Anadolu İnançlarının Halk Hekimliğine Etkileri

Anadolu halk hekimliği uygulamalarında önemli rolü olan Anadolu inançlarının gerçekçi analizlerini yapabilmek için, konuyla ilgili kavramların iyi anlaşılması ve değerlendirilmesi gerekmektedir. Bunlardan birincisi “ilkel düşünce” kavramıdır. Genel olarak eğitilmemiş olarak nitelendirilebilecek bu düşüncenin günümüzdeki uzantısı olarak “geleneksel düşünce”yi gösterebiliriz. Bu tür düşüncenin özellikleri şunlardır:

1- Genellikle kritikten yoksundur: Tıpkı çocukta olduğu gibi duygusal ve saf bir düşüncedir. Olaylar karşısında soğukkanlı olarak değerlendirmeler yapmak yerine ani tepki göstermek yaygındır.

2- Bir olayın ayrıntıları üzerinde yeterince durulmaz : Olay çok basite indirgenerek buna göre değerlendirmeler yapılmaya çalışılır.

3- Somutlaştırma ve kişileştirme eğilimi yaygındır: Doğa olaylarının nedeni, olağanüstü güçleri olduğuna inanılan varlıkların davranışlarına bağlanır. Bunun karşısındaki düşünce tepkiyle karşılanır.

4- Neden ve sonuç bağlantısı çoğunlukla çağrışımlara dayanır: Tesadüfler büyük önem taşır. Gelişmiş düşüncede de karşımıza çıkabilir. Olaylar bir bütün olarak ele alınır.

5- Özneldir: Çevre ve bu çevredekiler arzu, korku gibi duygusal tepkiler veya faydalarına göre algılanır.

6- Madde ve öz ayrılmaz: Olaylar birbirine bağlanıp, sonuca varılır.

İlkel veya geleneksel düşüncenin bu özellikleri, inançların temelini oluşturmakla birlikte, çeşitli sebepler de bu oluşumu etkilemektedir :

1-Psikolojik durum

2-Eşyanın özelliğini, doğa kanunlarını bilmemek

3-Geleceği bilmek arzusu

4-Korku

5-Cin, peri, dev inancı

Eski Türk tıbbında da hastalık telakkisi ilkel tıbbın temel özelliklerini taşır. Bu telakkiye göre hastalığın etiyolojisi (nedenbilim) :

a) İnsan ruhunun kötü ruhlar veya cinler tarafından çalınması, kaçırılması

b) İnsanın içine kötü ruh veya cin girmesidir. (ÇAVDAR 309) Yazının Tamamı >>

Halk Oyunları

Türk halk oyunları - Vikipedi

Türkiye halk oyunları ile ilgili oldukça gelişmiş bir içerik. Konularına göre halk oyunları( örn: * Taklit Oyunları (hayvan-doğa).
* İnsan tabiat ilişkisini konu alan oyunlar.
* Yağmur, sis, akarsuyu konu alan oyunlar.
* Bitkileri konu alan halk oyunları.
* Rakamlarla ifade edilen oyunlar.
* İnsan hayvan ilişkilerini konu alan halk oyunları.
* Toplumsal olayları konu alan halk oyunları
* Kavgayı konu alan oyunlar
* Savaşı konu alan oyunlar
* Aşkı ve sevgiyi konu alan oyunlar
* Kızla erkeğin birbirine kur yapmasını konu alan oyunlar
* Askere uğurlamayı konu alan oyunlar
* Tarımı konu alan oyunlar, ekin biçimi konu alan oyunlar, ürünün zarar görmesini konu alan oyunlar.
* Meslekleri konu alan oyunlar, çobanlarla ilgili oyunlar, kadınların yapmış olduğu günlük işleri taklit ederek erkeklerin oynadığı oyunlar, ekmek yapımı inek sağılması gibi teşbih edilen oyunlar.
* Bir iş üretimi ile ilgili oyunlar ip eğirme gibi.),
türler, yöreler, halk oyunlarıyla ilgili kurumlar, linkler, hepsi şurada.

Türk Mutfağı Yemeklerinden Örnekler

T.C. Kultur Bakanligi

Sanal Dünyanın Köy Monografileri

Doç. Dr. Nebi ÖZDEMİR, Hacettepe Üniversitesi Türk Halkbilimi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

Bu çalışmada, halkbilimi ve teknoloji, özellikle de internet arasındaki ilişki incelenmektedir. Köy monografileri, bugün de halkbiliminin temel araştırma alanlarından biri olarak kabul edilmektedir.
Pek çok halkbilimci, köyler üzerine tezler hazırlamaya devam etmektedir. Yaşam, dolayısıyla sosyal
bilimler ve dehalkbilimi-kültür bilimi, çeşitli faktörlerin etkisiyle değişmektedir. Son dönemin baskın değişim dinamiklerinden biri de İnternettir. Bugün İnternette, çoğunluğu folklorcu olmayan meraklılarca oluşturulmuş köy siteleri bulunmaktadır. Bu incelemenin esasını, Ege Bölgesi(Denizli- Çivril)’ndeki köylerle ilgili siteler meydana getirmektedir. Pek çok gelenek ve yerel motifin tarihsel süreç içindeki durumları da dahil, rahatlıkla belirlendiği bu siteler, kültür araştırmacılarının yeni veri bankası/tabanı gibidir. Sürekli güncelleştirilen bu siteler,
aynı zamanda toplumun sanal belleğidir. Yaşam içinde kendini konumlandırma arayışındaki günümüz folklorcu ya da kültür bilimcisi, doğal olarak bu belleğin yaratıcısı ve yöneticisi durumundadır. Bu nedenle çağdaş kültür bilimcilerin,bu sanal köy sitelerini daha yakından incelemeleri gereklidir. Makalenin Tamamı >>

Türk Halk Hekimliği

TÜRK HALK HEKİMLİĞİNDE OCAKLIK GELENEĞİ VE SAFRANBOLU’DAKİ OCAKLAR
Eyüp AKMAN


Tıbbın gelişmediği çağlarda, insanların kendi özel çabalarıyla hastalıkları tedavi etme
yöntemi, halk hekimliği olarak kabul edilir. Halk, mevcut hastalığı tedavi için çeşitli
pratiklere başlangıçtan beri sürekli başvurmuştur. Bunlar, bitkilerden ilaç yapmak, yatırları
ziyaret etmek, muska yazmak veya bir ocaklıya görünmek şeklinde tezahür etmektedir.
Halk hekimliği uygulamalarını Türk edebî metinlerinde de görmekteyiz. Dede
Korkut Kitabı'nda Dirse Han'ın oğlu Boğaç'ın vurulmasından sonra, Boğaç’ın annesinin
yanına hızır gelir ve çocuğun yarasını sıvazlar, "dağ çiçeği ile ananın sütü yaranın
merhemidir" der ve ayrılır. Yine Salur Kazan'ın Evinin Yağmalandığı Hikaye'de,
Karacuk çoban kafirlerle savaşırken yaralanır ve kafirlerin leşinden ateş yakarak
keçesinden isli kül yapıp yarasına basarak tedavi olur. Görüldüğü gibi daha o yıllarda
halk kendi çaba ve yöntemleriyle hastalıkları tedavi etmeye çalışmıştır.
Günümüzde de tıbbın gelişmesine rağmen hâla eski alışkanlıklarını sürdüren,
hastalıklarını "atadan görme" şekliyle tedavi eden veya ettiren kesim azımsanmayacak kadar
fazladır. Bizim asıl konumuz halk hekimliğinin bir kolu olan ocaklardır. Fakat ocakları ele
almadan evvel onunla doğrudan ilgili olan ateş kültü kavramı üzerinde durmak gerekir.
Ateş kültü ile ilgili araştırmalarıyla tanınan Hikmet Tanyu, ateşin faziletleri
hakkında şu yorumu getirir: "Ateşin kötülükleri giderici, iyileştirici veya önleyici,
temizleyici olduğu ve canlılara şifa, sağlık, güç, kuvvet ve bereket, uğur kazandıran bir
yönüne inanç bulunmasından başka ürküten, tahrip eden, öldürücü, tahrip edici,
dolayısıyla cezalandırıcı bir kuvvete sahip oluşu da ona tazim edilmeye yol açmış, onda
insanüstü yüksek bir mahiyet ve karakter görülmüştür."

Ateşe bu kadar özellik atfedilmesinin sebebi nedir, başka bir ifadeyle ateşin kutsal
sayılmasının ana sebebi veya sebepleri nelerdir? makalenin Tamamı >>

Pof. Dr. Nevzat Gözaydın Bibliyografyası

Gözaydın 1938 yılında Ankara’da doğdu. Ortaokul
ve liseyi Ankara Atatürk Lisesi’nden mezun
olduktan sonra, 1958 yılında A. Ü. Dil Tarih
Coğrafya Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümüne başladı. Mezun olunca Alanya Li-
sesinde 8 ay edebiyat öğretmeni olarak görev
yaptı. 1964’te Milli Eğitim Bakanlığı tara-
fından üniversite öğretim elemanı yetiştir-
mek üzere yurtdışına Almanya’ya gönderildi.
Mainz Üniversitesinde doktora öğrenimini
tamamladı. Prof. Dr. Johannes Benzing yö-
netiminde “Evliya Çelebi Seyahatnamesinde
Sivas Elbistan Gezisinin Folklorik İnceleme-
si” isimli Almanca doktora tezini bitirerek
Türkiye’ye döndü. Ankara İktisadî ve Ticari
İlimler Akademisi’ne bağlı olan Gazetecilik ve
Halkla İlişkiler Yüksek Okulunda Dr. Asis-
tan olarak göreve başlayarak, 1986’ya kadar,
Folklor ve Halk Edebiyatı, Dünya Edebiyatı,
Türk Dili gibi dersler verdi. 1976-80 yıları
arasında Fırat Üniversitesinde halk edebi-
yatı ve folklor dersleri verdi. 1987 yılında
Doçentlik unvanını alarak, DTCF, Türk Dili
ve Edebiyatı Bölümü, Halkbilimi Anabilim
Dalı’ndaki görevine başladı. Aynı fakültede
1993 yılındaTürkiye’deki ilk bağımsız Halkbi-
limi Bölümünü kurdu ve Bölüm Başkanlığına
getirildi. 2003 yılında bu görevinden ayrıla-
rak, 2005 yılında emekli oldu. 1983’ten beri
TDK’da sözlük, yazım kılavuzu, çeviri eserle-
rin yayımlanması ile ilgili çeşitli komisyon-
larda görev yapmakta. Gözaydın'ın tam bir bib-
liyografyası için şuraya bakın.

Batıya Göçün Sanatsal Evreleri

Türk kültürünü araştırırken Anadolu ve Anadolu dışındaki Türk Kültürü diye bir ayrım yapamayız. Şunu kabul etmek gerekir ki Türkler Anadolu'ya geldiklerinde hazır bir kültür üzerine kurulmamışlardı. Beraberlerinde getirdikleri birikimle, yerleştikleri yerin kültürünü yoğurarak kendi sanatlarını geliştirdikleri gibi başka sanatlara da katkıda bulunmuşlardır.

ATLI GÖÇLERDEN ÖNCE BOZKIR ARKEOLOJİSİNİN GENEL GÖRÜNÜMÜ
İ.Ö. 7.yy.'a kadar Avrasya bozkır kuşağında, bir birini izleyen yerleşik kültürler etkinliği saptanmaktadır. Türklerin yaşadığı verilerini bulacağımız tek yer ise Altaylar yöresidir. Fakat her bulgu da Türklere ait olmaz.

ALTAY BÖLGESİ ÇOBAN GÖÇLERİNİN MADDİ KÜLTÜRLERİ
Bozkır toplumları kışlak ve yaylak arasında yaşarken göçebe yaşama hazırlanmışlardır. Yerleşik toplumlar göçebelerin bu üstünlüğü karşısında aynı düzene geçme ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu da toplum örgütlenmelerini etkilemiştir. Askeri liderler ön plana geçmiş, savaş ve yağmayla zengin olmuşlardır. Pazırık bulguları bu egemenliği açıkça göstermektedir. Mezar odalarında göçer yaşamının bütün öğeleri gömülüdür. Ahşap sandukada karı ve kocanın mumyalı cesetleri, yanlarında eyerleriyle atları, kadınlara ait kişisel eşyaları ve tılsım olarak koyunun omurga ve pelmis kemiği bulunuyor. Yine mezarlardan elde dilen verilere göre çadırları keçelerden, kürklerden yapılmış, içleri süslemelidir. Altay göçerleri demir, krom altın ve kalay işlemeyi iyi biliyorlardı. Ağaç işçilik örnekleri de burada bulunanlar arasındadır. Göçer yaşamının geliştirdiği önemli tekniklerden birisi de kilim ve dokumada ki ustalıklarıdır. Giysi özellikleri de Çin kaynaklarınca doğrulanmıştır. Beşinci kurgandaki Pazırık halısı göçerlerin en önemli kalıntısı olup kullanılan halı tekniği Türklerin bilinen ve örnekler boyunca kullandıkları bir tekniktir. Yazının Tamamı>>

Marksizm ve Antropoloji

Rob Sewel

Bilim yaşadığımız dünyayı anlamamıza olanak verir. Geçmişin bir tasvirini oluşturmamızı ve hatta bizzat kendi türümüzün kökenini anlamamızı mümkün kılar. Ne var ki bilimsel çalışmanın tüm alanlarında olduğu gibi, antropoloji ekolleri arasında da geçmişin nasıl yorumlanması gerektiği konusunda bir yöntem çatışması söz konusudur.

Bir ekol ana hatlarıyla materyalist, evrimci yaklaşıma dayanırken, diğeri geçmişe bugünkü sınıflı toplumun önyargılarıyla yaklaşmaya çalışarak, doğal eşitsizlik, erkek egemenliği ve sınıf hakimiyeti gibi anlayışları pekiştirir.

Hem Marx hem de Engels, bilimin en son bulgularına derin bir ilgi duymuşlar ve bu keşifleri diyalektik materyalist bir yaklaşımla açıklamaya ve derinleştirmeye çabalamışlardır. “Materyalist kavrayışa göre tarihte belirleyici faktör, son tahlilde, gündelik yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir” der Engels. “Bu da ikili bir karaktere sahiptir: Bir yanda varlığını sürdürebilmek için gerekli araçların; yiyecek, giyecek, barınak ve bunların üretimi için gereken aletlerin üretimi; diğer yanda bizzat insanoğlunun üretimi, yani türün üremesi.” (Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Sol Yay., 9.bsk., s.12) Basitçe söylersek, insanların nasıl yaşadığı, bir tarafta üretici güçlerin, diğer tarafta da ailenin gelişim düzeyi tarafından belirlenir.

Marx ve Engels, Amerikalı antropolog Henry Lewis Morgan ve biyolog Charles Darwin’in çarpıcı keşiflerinde, savundukları bu yaklaşımın doğrulanışını gördüler. “Morgan kendi yolundan giderek, kırk yıl önce Marx tarafından keşfedilen tarihin materyalist kavranışını Amerika’da yeniden keşfetti. Barbarlık ve uygarlık karşılaştırması Morgan’ı temel noktalarda Marx’la aynı sonuçlara ulaştırdı” der Engels. (Köken, s.11)

Marx, Morgan’ın keşifleri hakkında yazmaya niyetlenmişti, fakat bu büyük arzusunu yerine getirecek kadar yaşamadı. Bu niyeti gerçekleştirme görevi Engels’e kaldı ve 1884’te Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı kitabını yayınladı. Marx sınıflı toplumun, yani köleciliğin, feodalizmin ve kapitalizmin tarihsel verilerinden sonuçlar çıkartmışken; Engels insanoğlunun ortaya çıkışının ilk dönemlerine ilişkin materyalist görüşü ayrıntılarıyla işlemek için kendisini Morgan’ın çalışmasına (“biyolojide Darwin’in taşıdığı önem kadar büyük bir öneme sahip”) dayandırdı. Eserinde Engels, Morgan’ın “vahşet, barbarlık ve uygarlık” sınıflandırmasını devralmış ve bunları aşağı ve yukarı aşamalar olarak bölümlendirerek daha da geliştirmiştir. Köken adlı eserin ilgilendiği kısım, ilk iki sınıflandırmayı kapsayan çağ, yani sınıflı toplumdan önceki çağdır.

Ünlü arkeolog Profesör V. Gordon Childe’a göre, “Morgan tam da materyalist tarih görüşünü kanıtlamaya uygun veriler toplamıştı. Vahşet, barbarlık ve uygarlığı birbirinden ayırmak için kullandığı kriter, -‘üretim tarzı’ şöyle dursun- ‘üretici güçler’ değilse de, en azından bu kritere o dönemdeki diğer tüm ekollerin savunduğu kriterlerden çok daha yakındı.” Childe şu sonuca varır: “Sonunda Engels, Morgan’ın şemasındaki bir ‘statü’den bir diğerine geçişi, toplumun elinin altındaki üretici güçlerin değişimiyle ilişkilendirmeyi parlak bir biçimde başardı.” (Toplumsal Evrim, s.10).

Morgan’ın tanımladığı ilk çağ olan vahşet, bir toplayıcılık ekonomisine dayanır. Arkeologların Paleolitik ya da Yontma Taş Çağı olarak adlandırdıkları ve jeologların Pleistosen olarak sınıflandırdıkları bu çağ, insanlığın yeryüzündeki varlık süresinin yaklaşık %98’ini kapsar.

Yaklaşık 10 ilâ 12 bin yıl önce, bazı toplumlar bitki ve hayvan yetiştirme sayesinde besin kaynaklarını arttırdılar. Bu yeni besin-üretim ekonomisi Morgan tarafından barbarlık aşaması olarak saptandı. Arkeologlar bu çağa Neolitik ya da Yeni Taş Çağı diyorlar. Tarımın ortaya çıkışıyla birlikte yaklaşık iki milyon yıl boyunca yaşam tarzını belirleyen avcılık ve toplayıcılık hızla önemini yitirdi. Bu düşünceler bir genelleme düzeyinde kalsa ve daha da yetkinleştirilmeye ihtiyaç duysa bile, toplumun gelişimini anlamamızı mümkün kılan önemli sınıflandırmalardır.

Bir sonraki aşama, kent yaşamını ayakta tutmak için kullanılan besin fazlalığının ortaya çıkmasıyla birlikte, Nil, Dicle-Fırat ve İndus nehirlerin vadilerinde doğan uygarlıktır. Uygarlığın ilk iki bin yılı, arkeologların Tunç Çağı olarak tanımladıkları döneme denk düşer. Bu çağ aynı zamanda sınıflı toplumun ve köleliğin ekonomik temellerinin de ortaya çıkışıdır.

İnsansı Maymundan İnsana

İnsansı maymundan insana geçiş ilk hominidlerin (insansılar) ortaya çıkışıyla birlikte muhtemelen bundan altı milyon yıl kadar önce gerçekleşti. Engels 1876’daki parlak çalışması İnsansı Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü’nde insani kökenimizi açıklıyordu. Bu çalışmasında, dik durmaya başlamanın elleri alet kullanabilmek üzere nasıl serbest bıraktığını ve bunun da zekâyı (beyin hacmini) ve ardından da dilin gelişimini nasıl sağladığını açıklar. Homo sapiens’in yaklaşık 100 bin yıl veya daha uzun bir süre önce evrimleşmiş olmasına karşın, ilk aletler iki buçuk milyon yıl önce yapılmıştır.

Bu insanların nasıl yaşadığını anlamak için zoolojiden, antropolojiden, paleontolojiden ve arkeolojiden elde edilen bulguları birleştirmek zorundayız. İnsan toplumsal bir hayvandır. İlk insanlar kendilerini savunabilmek ve hayatta kalabilmek için birlikte yaşamak zorundaydılar. İşbirliği, insan toplumunun şekillenişindeki esas bileşen idi. Kanıtlar az olduğu için, bu insan topluluğunun nasıl yaşadığı hakkında ancak tahmin yapılabilirse de, paleontologlar ve antropologlar bize önemli ipuçları sunmuşlardır.

Şurası açık ki, bu vahşet dönemine toplayıcılık ve avcılığa dayalı bir yaşam tarzı damgasını vurmuştu. İnsansılara ait kamp yerlerinin kanıtları, atalarımızın toplumsal gruplar halinde yaşadıklarını açığa çıkarmaktadır. Kök yumrularını kazıp çıkarmak, derileri yüzmek ve avlanmak için taş aletler üretilmiştir. Leş yiyicilik ilk gelişim dönemlerimizde önemli bir unsurdu. Bu aşamada henüz özel mülkiyet, sınıflar veya devlet diye bir şey yoktu. Aslında, Marksist terminolojiyle ifade edersek, bu dönem “ilkel komünizm” dönemiydi.

Bu döneme ilişkin ortodoks antropolog bakış açısı, yabani, vahşi, erkek-egemen bir toplum tasviriydi. “İnsan insandır, şempanze değil; çünkü milyonlarca yıl boyunca sadece bizler hayatta kalmak için öldürdük” der Robert Ardrey. Raymond Dart bunu “insansı maymundan insana yırtıcı geçiş” şeklinde ifade eder. Ne var ki bu fikre, toplayıcı-avcı halklardan yakın zamanda elde edilen kanıtlarla karşı çıkıldı ve bu fikir gözden düştü. Kendilerini kuzey Botswana bölgesindeki !Kung San halkı ve diğer halklar üzerinde yaptıkları gözlemlere dayandıran Richard Leakey ve Roger Lewin şu sonuca vardılar: mevcut kanıtlar “insani özelliklerin ortaya çıkışındaki kilit unsur olarak büyük avcı grupları arasındaki işbirliğine işaret etmektedir ... İşbirliğinin insan tabiatındaki en temel motivasyon olması gerekir.” Bu toplulukları hem kendi içlerinde hem de diğerleriyle bir arada tutan şebeke akrabalıktır.

Hem Morgan hem de Engels, bu ilk avcı-toplayıcı toplumlarda yalnızca işbirliğinin değil, yiyecekler herkes tarafından paylaşıldığı için aynı zamanda kadın ve erkek arasında bir eşitliğin de olması gerektiğini kavramışlardı. Morgan, bu toplumların erkek egemen veya “ataerkil” olduklarına ilişkin sanıya şiddetle meydan okudu. Engels’in de benimsediği fikre göre, tam tersine kadınlar toplumda yüksek bir itibara sahiptiler. Aslında, muhtemelen varolan aile tipi veri alındığında, çocuğun babasının kim olduğu belirsizdir, fakat annenin kim olduğu bellidir. “O halde şurası açıktır ki” der Engels, “grup evliliği hüküm sürdüğü sürece, soy ancak anne temel alınarak saptanabilir ve bu nedenle ancak kadının soy çizgisi kabul edilebilir. Ve aslında vahşet dönemindeki veya barbarlığın alt aşamalarındaki tüm halkların durumu budur.” (Köken, s.47) Modern antropologlar da bu analık çizgisini tanımlarlar. Engels “analık hukuku” terimini kullanan Bachofen’e bu keşfinden ötürü değer veriyor. Ne var ki Engels bu terimi kolaylık için kullanmış olsa da, bunun “sağlıklı bir seçim olmadığına” inanır, “çünkü toplumun bu aşamasında hukuki anlamda henüz hiçbir şekilde ‘hukuk’tan söz edilemez.” (Köken, s.47)

Cinsler arasında, kadınların besin toplayıcılığı, erkeklerinse avcılık üzerinde yoğunlaştığı bir işbölümü gelişti. Bu durum, günümüzün tüm avcı-toplayıcı halklarının bir özelliği olarak görülür ve muhtemelen daha baştan ortaya çıkmıştır. !Kung topluluğu, faaliyetlerini, erkeklerin avlandığı, kadınlarınsa kabuklu yemişler, bitki kökleri ve diğer bitki ve sebzeleri topladığı bir temelde ayırmıştır. “Ortalama yetişkinler haftada 12 ilâ 19 saat çalışırlar. Yiyecek aramaya ayrılan bu süreye aşırı diyebilmek çok güçtür! Kızlar yetişkin yaşamına 15 yaş civarında başlayabilirken, erkekler genellikle yetişkinlerin dünyasına en azından 20 yaşına kadar adım atmazlar. İnsanlar 60 yaşına geldiklerinde genellikle ‘emekli’ olmakta ve topluluk tarafından bakılmakta, saygı görmekte ve kalan günlerinde beslenme ihtiyaçları karşılanmaktadır: Yaşlılara deneyimleri ve bilgeliklerinden ötürü büyük değer verilir. Bu nedenle !Kung toplumunda çocuklar ve yaşlılar stres ve yükümlülüklerden muaftırlar.” (Richard Leakey ve Roger Lewin, Göl İnsanları, Tübitak Yay., 5.bsk, s.83)

Nasıl Bir Toplum

Yazarlar soruyor: “Bu nasıl bir toplumdur ki, çalışma yaşamı en erken 15 yaşında başlayıp günde ortalama iki buçuk saatlik bir çalışmayla 60 yaşında sona eriyor? Amerikalı antropolog Marshall Sahlins bunu, sınırlı ihtiyaçların asgari bir çabayla tatmin edildiği özgün bir refah toplumu olarak tanımlıyor. Bunun ‘pis, hayvani ve kısa’ bir varoluş için uygun bir reçete olarak görünmediği muhakkaktır.”

Bu durum Engels’in avcı-toplayıcı halkların komünistçe ve eşitlikçi yaşam tarzlarına ilişkin fikrini doğrular. “Yoksullar ve muhtaçlar diye bir şey olamaz komünist ev halkı ve gens, yaşlılara, hastalara ve savaşta sakat düşenlere karşı olan sorumluluğunun farkındadır. Kadınlar da dahil herkes özgür ve eşittir. Henüz kölelere veya, bir kural olarak, yabancı kabilelere boyun eğişe yer yoktur. İnsanoğlunun ve insan toplumunun sınıflara bölünmesinden önceki durumu budur...”

Cinsler arasında bir işbölümünün ortaya çıkmış olmasına rağmen, bu hiç kuşkusuz, egemenliğe ve sömürüye dayalı bir işbölümü değil, karşılıklı saygı ve işbirliğine dayalı bir işbölümüdür. Tıpkı avcılık gibi toplayıcılık da muazzam bir beceri gerektirmekteydi. Toplayıcılık için verimli ve kapsamlı zihinsel haritalar gerekir; mevsimlerin ve bitkilerin döngüsüne ait bilgi de son derece değerlidir. Avcılık ise hayvan davranışlarının temel bir kavranışını gerektirir.

İş bölümünün sebebi kadının yeniden üretim rolüne dayanır. !Kung bebekleri en az iki buçuk yıl boyunca anneleri tarafından beslenir. Kadınlar yiyecek toplarken bebeklerini sırtlarında taşırlar. !Kung kadınları kısa seyahatler ve hareketli kamp yerleşimi yüzünden yılda ortalama 3000 mil yürürler. Bir kadın ortalama dört yılda bir doğum yapar ve çocukların ancak yarısı hayatta kalır. Çocuk düşürmenin ve yeni doğan çocukların öldürülmesinin avcı-toplayıcı yaşamın yaygın bir parçası olması hiç de şaşırtıcı değildir ve bu özellik bu yaşamın kökenlerine kadar uzanır.

Engels, ailenin kökenine ilişkin teorileri yüzünden saldırılara maruz kalmış ve karalanmıştır. 1884’te kaleme alınan bir çalışma, elbette o dönemdeki antropolojik kanıtların mevcut sınırlılığından kaynaklanan kusurlar içerir. Köken’in dördüncü baskısının önsüzünde Engels, “ailenin ilkel biçimlerine ilişkin bilgilerimizde önemli ilerlemeler kaydedildi” der ve ekler, “o halde fikirlerimizi geliştirmek için yapılacak çok iş var.” Eğer Engels bugün hayatta olsaydı çalışmasını en son buluşlara dayandırır ve muhakkak ilk tezleri üzerinde değişiklikler ve uyarlamalar yapardı. Ancak ona saldıranlar, onun bilimsel yöntemine, yani Marksizme yönelik genel saldırılarının bir parçası olarak diyalektik materyalist yönteme saldırmaya girişiyorlar.

Tarihte “anaerkil” bir toplumun varolup olmadığı veya kadın soy çizgisinin evrensel olup olmadığı hakkındaki tartışmalar hâlâ sürmektedir. Günümüz antropologlarının büyük çoğunluğu bu fikrin yanlış olduğunu iddia edeceklerdir. Burada bu tartışmaya girecek yerimiz yok. Fakat şurası açık ki; bu ilk topluluklarda kadınların ezilişinin izine rastlamak mümkün değil. Kadınların ezilişi, özel mülkiyetin gelişimiyle ve toplumun sınıflara bölünmesiyle, Engels’in deyişiyle, “kadın cinsinin dünya tarihsel yenilgisi”yle birlikte ortaya çıkar.

Kaynak

Mezopotamya Medeniyeti

Günümüzden binlerce yıl önce atıldı insanlık tarihindeki ilk uygarlığın temelleri. Dünyanın ilk ve en eski uygarlığı, Dicle ve Fırat nehirlerinin aşağı kıvrımları boyunca Basra Körfezi’ne kadar uzanan alüvyal ovalar üzerinde uzanan Sümer ülkesinde doğdu . Ama bunun aksine kısa bir zaman öncesine kadar özellikle batı dünyası tarafından dünyanın en eski uygarlığının “Yunan Uygarlığı” olduğu kabul ediliyordu.

Yapılan arkeolojik kazılar sonucunda ele geçen materyaller “Sümer Uygarlığı”nın dünyanın en eski medeniyeti olduğunu göstermiştir bize.


İnsanların tarımsal üretime geçerek tahıl üretimi yapması ve hayvanları evcilleştirmeye başlaması ile ilk uygarlığın temelinin atıldığı teorisi günümüzde kabul gören bir görüştür. Gerçekten de yapılan araştırmalar Sümerlerin, Mezopotamya’da tarımda bir devrim gerçekleştirdiklerini göstermektedir. Sümerlerin kullandığı tarımsal teknikler belki de günümüz tarımıyla karşılaştırıldığında çok ilkel kalabilir; ama şu bir gerçek ki kendi dönemlerinin en modern tarım tekniklerini kullanıyorlardı. Tarımı geliştirmek için bataklıkları kurutup tarıma açmışlar, sulama kanalları yapmışlar, kurak bölgelerde akarsuların önüne setler çekerek barajlar yapmışlardır .


Yapılan arkeolojik kazılarda birbiri ile çağdaş sayılan bir çok teknik gelişme görülür. Bunlardan başlıcaları:


Tunç metalürjisi, çarkta yapılmış çömlek kaplar, tekerlekli araçlar, gemiler (günümüzle karşılaştıracak olursak ufak birer tekne), heykeltıraşlık, anıtsal yapılar . Fakat bu buluşlar arasında en önemlisi ve insanlık tarihinin en büyük devrimlerinden biri sayılan “Karasaban”ı icat etmeleridir.


Sümerliler yukarıda belirttiğimiz gibi kanal, baraj ve büyük tapınaklar inşa etmişlerdir. Biliyoruz ki bu gibi büyük yapıları inşa etmek kesin hesaplama ve ölçümleri gerektirmektedir. Buradan yola çıkarak Sümerlerin matematik ve geometri alanlarında kendi dönemlerinin en uzman kişileri olduklarını söyleyebiliriz.


Sümerli din adamları ya da başka bir deyişle Sümer Rahipleri astroloji konusunda da birer uzmandılar. Bu alandaki uzmanlıkları tarım için önemli bir buluş olan takvimi bulmalarında etkin rol oynamıştır. Sümerler, takvimi günümüzdeki gibi sadece günleri öğrenmek için değil daha çok tarımsal alanda kullanmışlardır. Böylece Dicle ve Fırat nehirlerindeki taşmaları, hasat ve ekim zamanlarını daha iyi bir şekilde takip etmişlerdir.


Sümer zigguratları, birer din merkezi olmalarının dışında aynı zamanda kendi dönemlerinin bütün bilimlerine ev sahipliği yapmışlardır. Başta astronomi olmak üzere matematik, geometri, tıp, eczacılık, edebiyat ve daha bir çok alanda faaliyet göstermişlerdir. Buradan Sümer rahiplerinin din dışındaki daha birçok bilim dalında uzmanlaştıkları sonucunu çıkarmamış olmamız olanaksızdır.


Sümer rahipleri, daha çok bitkilerden yararlanarak çeşitli ilaçlar yapıyorlardı. Buradan hareketle eczacılığın temelinin Mezopotamya’da Sümerler tarafından atıldığını söyleyebiliriz.


Sümerlerin insanlık tarihine yapmış oldukları en büyük katkı yazıyı bulmalarıdır. “Bu buluş, yumuşak kil üzerine bir kamış parçasının sivriltilmiş ucuyla işaretler konularak gerçekleştirildi. Eğer kalıcı bir kanıt isteniyorsa, üzerine işaret basılmış yumuşak kil tabletin kızgın bir fırına konmasıyla, oldukça dayanıklı bir belge kolaylıkla elde edilebilirdi. Eski Mezopotamya hakkında ayrıntılı bilgilerimizin tümünü böyle fırınlanmış kil tabletlere borçluyuz. Bu uygulamadan yavaş yavaş doğan yazıya, kil üzerinde bırakılan izlerin benzerliğinden dolayı, çivi yazısı denir.” Sümerler yazıyı önce tapınaklarda bulunan ambar ve depolara, giren ve çıkan tahıl ve daha bir çok malın kaydedilmesinde kullanmışlardır. Çivi yazısı son şeklini İ.Ö. 3000’li yıllarda kazanmıştır.


Yazının bulunuşu insanlık tarihinde bir milat olarak kabul edilmiştir. Tarihçiler de yazıyı, tarihi yazılı ve yazısız olarak ikiye ayıran bir işaret/simge olarak kullanmışlardır.


İlk tarih yazıcılığının da Sümerlerde başladığı kabul edilmektedir. İlk tarih yazıcılığı, Sümer krallarının yaptıkları her şeyi kil tabletlere yazdırmalarıyla başlamıştır. Bunun nedeni Sümer krallarının yaptıkları her şeyden kendilerini sorumlu tutmaları ve öldükten sonra tanrılara hesap vereceklerini düşünmeleridir. Bu bize ölümden sonra yaşama inandıklarını gösterir. Ama yine de yapılan arkeolojik çalışmalar bize, Sümerlerin çok tanrılı bir dine inandıklarını göstermektedir.
Biliyoruz ki Mezopotamya bölgesi dışarıdan gelen saldırılara karşı açık ve savunması zor olan bir yerdi. Bu nedenle Mezopotamya uygarlıkları güçlü askeri oluşumlara sahip olmak zorundaydılar. Mezopotamya tarihine genel olarak bakacak olursak burada kurulan devletlerin dışarıdan gelen barbar saldırıları sonucunda yıkıldıklarını açıkça görebiliriz.
Mezopotamya’da devlet kuran bir diğer halk Asurlulardır. Asurlular, dünya tarihindeki ilk imparatorluğu kurmuşlardır. Bu devlet bizim bildiğimiz anlamda bir imparatorluk değildi. Örneğin Osmanlı İmparatorluğu ile karşılaştıracak olursak Asur İmparatorluk topraklarının, sadece Osmanlı Devletinin bir eyaleti kadar olduğunu görebiliriz. Ama yine de Mezopotamya’da ilk siyasi birliği kurmuş olmasından dolayı bizim için önemlidir Asur İmparatorluğu.
Sonuç olarak diyebiliriz ki her ne kadar farkında olmasak da günümüz uygarlığı biraz olsun Mezopotamya uygarlıklarının temelleri üzerine inşa edilmiştir. Başka bir deyişle günümüz uygarlığı Mezopotamya uygarlıklarının biraz daha geliştirilmiş halidir.


BİBLİYOGRAFYA
ÇIĞ, M. İ. , Sümerlilerden Günümüze Ulaşan Kültür İzleri, XI. Türk Tarih Kongresi, Ankara 1994, c.I
GÜNALTAY, M. Ş., Yakın Şark Elâm ve Mezopotamya, TTK Yay., Ankara 1987
KRAMER, S. N. , History Begins at Sumer, Çev. Muazzez ÇIĞ, Ankara 1990
McNEİLL, H. William, Dünya Tarihi, çev. Alâeddin ŞENEL, İmge Kitabevi, Ankara, Eylül 20015

Kaynak

Türkiye ve Kültürel Miras

Ece ÖNGEN KAYA

Uygarlıkların beşiği olarak çok zengin bir kültürel ve tarihi mirasa sahip olan ülkemizin bu zenginlikleri eşsiz doğal güzelliklerle de desteklenmektedir. Birçok dünya ülkesi için 9 adet varlığın Dünya Miras Listesinde yer alması ülke ve dünya ölçeğinde sayısal olarak yeterli görülebilecekken,Türkiye'nin sahip olduğu zenginlikler dikkate alındığında bu sayının olması gerekenin çok altında olduğu açıktır.

Tarihin her döneminde farklı uygarlıklara ev sahipliği yapmış olan Anadolu'daki bu uygarlıklara ait mimari ve yöresel çeşitlilikleri, farklı bölgeleri ve farklı kültürlerin tanıtımı ve yansıtılması açısından bu sayı yetersiz kalmaktadır.

Dünya Miras Listesinde yer alan 9 varlığın yanısıra UNESCO Dünya Miras Endikatif (Geçici) Listesinde yer alan Efes ve Karain ören yerlerine ait adaylık dosyaları UNESCO Dünya Miras Merkezine gönderilmiştir. Diğer yandan Dünya Miras Listesinde daha fazla kültürel ve doğal varlıkla temsil edilebilmemiz için gerekli olan geçici liste (endikatif liste) UNESCO Genel Müdürü Mr. Koichiro Matsuura'ya bizzat sunulmuştur. Bu listede 2 doğal külterel alan, 2 kültürel peyzaj alanı, 12 kültürel varlık olmak üzere toplam 16 adet varlık bulunmaktadır.UNESCO Dünya Miras Merkezi'nce onaylanan bu listede yer alan varlıklara ilişkin dosyalar kapsamlı olarak hazırlanacak ve Dünya Miras Komitesinin onayına sunulacaktır. Bu aşama oldukça uzun bir süreç olup, Dünya Miras Merkezinin uygun görüşü ve ICOMOS (Uluslararası Anıtlar ve Sitler Konseyi) ve/veya IUCN (Uluslararası Dünya Doğayı Koruma Birliği) uzmanların yerlerinde inceleme yapmalarını takiben büro ve komitenin onayı ile Dünya Miras Listesine alınmaları mümkün olabilecektir. Liste hazırlanırken önerilen varlıkların, mimari, tarihi, estetik ve kültürel değerlerinin yanısıra ekonomik, sosyal, sembolik ve felsefi özellikleri de dikkate alınmıştır. Ülkemizde Dünya Miras Listesinde olması gerektiğini düşündüğümüz onlarca varlık bulunmakla birlikte UNESCO'ya taraf ülkelerin Dünya Miras Listesinde dengeli olarak yer almalarına önem verildiğinden, arzu edilenden daha az sayıda varlık bu aşamada geçici listede yer almaktadır.

Amacımız; bu evrensel kültür değerlerimizin özellik ve güzelliklerin Dünyaya tanıtılması ve uluslararası katkılarla korunarak gelecek kuşaklara en iyi ve korunmuş şekilde aktarılmasıdır. Koruma konusundaki sürece bakıldığında Türkiye'de anıtların yakın çevreleriyle birlikte korunması gerekliliği ancak 1960'lı yıllardan itibaren gündeme gelmiştir.

Dünya Miras Merkezince 2000 yılı içinde onaylanan Geçici (Endikatif) Listede aşağıdaki varlıklarımız yer almaktadır.

Selimiye Cami ve Külliyesi (16. yy)
Bursa ve Cumalıkızık Osmanlı Kentsel ve Kırsal Yerleşimleri (13. yy. 15. yy)
Konya Selçuklu Başkenti
Alanya Kalesi ve Tersanesi
Selçuk Kervansarayları, Denizli, Doğubeyazıt Güzergahı (13. yy)
İshak Paşa Sarayı (17. yy)
Harran ve Şanlıurfa Yerleşimleri (17. yy r11; 19. yy)
Diyarbakır Kalesi ve Surları (12. yy)
Mardin Kültürel Peyzaj Alanı (13. yy)
Ahlat Eski Yerleşimi ve Mezar Taşları (12. yy r11; 13. yy)
Sümela Manastırı (5. yy r11; 19. yy)
Alahan Manastırı (7. yy)
St. Nicholas Kilisesi (7. yy r11; 8. yy)
St. Paul Kilisesi, St. Paul Kuyusu ve Çevresi
Kekova
Güllük Dağı Termessos Milli Parkı

Dünya Miras Listesindeki Doğal ve Kültürel Varlıklarımız:
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : İstanbul'un Tarihi Alanları
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 6.12.1985
Sıra : 357
Niteliği : Doğal / Kültürel
Varlığın Adı : Göreme ve Kapadokya Milli Parkı
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 6.12.1985
Sıra : 358
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Divriği Ulu Cami ve Darüşşifası
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 6.12.1985
Sıra : 377
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Hattuşaş (Boğazköy)
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 28.11.1986
Sıra : 448
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Nemrut Dağı
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 11.12.1987
Sıra : 484
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Xanthos-Letoon
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 9.12.1988
Sıra : 485
Niteliği : Doğal / Kültürel
Varlığın Adı : Pamukkale, Hierapolis
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 9.12.1988
Sıra : 614
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Safranbolu Şehri
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 17.12.1998
Sıra : 849
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Truva Arkeolojik Kenti
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 2.12.1998

Arkeolojinin Halk Bilimi ile İlişkisi

Kültürler doğar, gelişir ve kaybolur. Bazısı yiter gider bazısı ise kalır ama varolan kültürler hep bir gelişim içerisindedir. Toplum içindeki siyasi, kültürel, bilimsel olaylar, değişimler, gelişmeler ve evrimler üstüste binerek kültürü oluşturur. Bir kültürün o anki durumunu anlamak için onun geçmişini de bilmek gerekir. Halkbilimi bilindiği üzere bir ülke ya da belirli bir bölge halkına ilişkin maddi ve manevi alandaki kültürel ürünleri konu edinen, bunları kendine özgü yöntemleriyle derleyen, sınıflandıran, çözümleyen, yorumlayan ve son aşamada da bir birleşime vardırmayı amaçlayan bir bilimdir. Dolayısıyla halkbilimi bir toplumu her yönden inceler. Neredeyse tüm bilimlerdeki gelişmelerin sonuçları halkbiliminde toplanır ve halkbilimi bunları kendine göre sentezler. Sonuçta sadece o toplumun veya bölgenin bugünü ile değil geçmişi ile de ilgilenir. Dolayısıyla iilgilendiği noktalardan biri de hiç kuşkusuz o toplumun veya bölgenin tarihidir. Arkeoloji işte bu noktada devreye girer. Daha önce belirtildiği gibi (bkz. Bölüm 1:Arkeolojinin Tanımı) gerek yazılı gerekse de yazısız tarihin incelenmesinde halkbilimine yardımcı olur.

Bir ulusun, bir halkın , bir yörenin ya da bir etnik grubun yaşamıyla ilgili çeşitli yanlarını, adetlerini, geleneklerini, göreneklerini, inanmalarını, becerilerini vb. yazıya geçirmiş kimselerin yazma ya da basılı yapıtları, yazıya dökülmüş anıları, gezi notları, gözlemleri izlenimleri yazılı kaynakları oluşturur. Yakın tarihlerin yazılı kaynakları hiç şüphesiz çoğunlukla tarih bilimi sayesinde kolaylıkla ulaşılabilecek kaynaklar haline gelmişlerdir. Ama örneğin çok daha eski tarihlerdeki toplum yaşamıyla şimdikini kaşılaştırmak istersek... Bu noktada arkeoloji yardımcı olacaktır.

Şu an hala dünyanın değişik yerlerinde Cilalı Taş Çağı'nı yaşamakta olan toplumların var olduğunu biliyoruz. Peki bu toplumları çok daha eski çağlarda Cilalı Taş Çağı yaşayamış ve şu an modern bir toplum statüsüne erişmiş toplumlarkla karşılaşmak istersek... Bu noktada yine arkeoloji bize yardımcı olacaktır.

Örneğin Konya yakınındaki Çatalhöyük yerleşmesinde Neolitik devire (M.Ö.8000 - M.Ö. 4500) ait bulunan duvar resimlerinde ölen aile bireylerinin yine aile bireyleri tarafından, cesedin kafasının kesilip, kanının bi kuyuya akıtlıp, vücudun derisinin yüzülüp daha sonra akbabalara yedirildiği ortaya çıkarılmıştır. Yapılan kazılarda o devire ait konutlarda bulunan seki denilen oturma sıralarının altında gömülü kafataskarı ve insan keimlerine rastlanmıştır. Burdan anlıyoruz ki cesetler tanrı olarak saydıkları akbabalar tarafından etten arındırılıp sadece kemik haline getiriliyor ve bu kemikler evin altına gömülüyordu. Böylece hem tanrıya bir sunu yapılmış olunuyor hem de cesedin çürüyüp kokması önleniyordu. Bu uygulamanın hala Budapeşte'nin bazı bölgelerinde uygulandığını görüyoruz. Bu iki toplumun ilişkisini ve belki de tek toplumun evrimini açıklamakta önemli bir gelişmedir. Belki iki toplum geçmiş zamanda kültür alışverişinde bulunmuşlardı belki de Anadolu'dan Macaristan'a doğru bir göç olmuştu. Sonuçta ikisi de halkbiliminin ilgi alanına girer.

Bir başka örneğe bakarsak. İlk zamanlar yani neolitik devir ve öncesinde insanlar tanrı olarak doğa kuvvetlerine taparlardı. Ateş, su, ağaç vb. Bunlara kurbanlar verir ve kendi yöntemleriyle bu tanrı dedikleri kuvvetleri hoşnut tutmak için çaba sarfederlerdi. Bunlar karşılığında da onlardan bazı şeyler umarlardı. Örneğin yine Çatalhöyük ve yine neolitik devirde içinde boğa başlarının bulunduğu ve boğaların resmedildiği bir çok konut bulunmuştur. Bu diğer doğa kuvvetleri gibi boğanın da kutsal olduğunu gösteriyor. Daha sonraları tanrı anlayışı değişti ve bir çok toplumda çok tanrılı dinler oluşmaya başladı. Bu dinlerde bir tanrılar alemi (pantheon) vardı ve daha somut halde düşünülüyordu bu tanrılar. Bunların başında hiç şüphesiz Mısır ve Yunan pantheonları gelmektedir. Bunun dışında Babil, sümer, hitit pantheonlarını sayabiliriz. (Yalnız şunu belirtmek gerekmektedir ki her toplum aynı zaman diliminde bu çok tanrılı dine geçmemiştir ve hatta bazıları hiç geçmemiştir ancak genel görünüm yani önemli uygarlıkların bu devri yaşadığı görünümündedir) Bu tanrılara da kurbanlar verilmekte, insanlar onlardan birşeyler dilemekte, hastalıkları, kıtlıkları tanrılar insanlara kızdığı için çıkardıklarına inanmaktaydı insanlar. Bu tanrıların varlığını antik kaynaklardan, onlar adına yapılan tapınaklardan ve hatta basit çanak çömleklerden öğrenmekteyiz. Daha sonra ise tek tanrılı dönem geldi. Bunlardan ilki musevilik, ikincisi hristiyanlık ve üçüncü ve sonuncusu ise müslümanlıktı. Bu dinlerde ise tek bir tanrı var ancak yine de çok şeyin değiştiğini genel bakış açısıyla söylenemez. Diğer ikisinde olmasa bile Müslümanlıkta hala kurban verildiğini görmekteyiz(Şu an sadece Tevrat'ın gerçekliğini kanıtlamak için -genel olarak pek kabul görmese de- bir arkeoloji kolu vardır). Genel olarak baktığımızda bilinen tarihin başlangıcından beri bir güce inanma ve ona kurban verme olgusunu görüyoruz. Toplumlar ne kadar değişip, gelişse de bazı şeylerin değişmediğini göstermekte basit ama sağlam bir örnektir kanımca. Ayrıca bu ilahiyat arkeoloji ve halk bilimi ilişkisini de ortaya koymaktadır.

Din konusuna değinmişken, arkeoloji için (özellikle klasik arkeoloji) tapınaklar ve anıtlar en önemli kaynaklardan biridir. Çünkü tapınaklar o dönemin dinsel inanışları hakkında bilgi vermekle kalmaz o dönem mimari tarzı (kullanılan taş cinsi, taşların nasıl işlendiği vb.) ve ulaşılan teknoloji hakkında da önemli bilgiler verir. Bu konudaki kuşkusuz en güzel örnekler görkemli Eski Yunan tapınakları (Örneğin Efes Artemis tapınağı: 110m*55m boyunda olup mermerden yapılmıştır) ve hala nasıl yapıldığı tam olarak bilinemeyen Mısır Piramitleri'dir.

Arkeoloji daha önce belirtildiği gibi sadece bu tip olayları değil en sıradan şeyleri bile ilgiyle ele alır. Örneğin geçmiş toplumların yemek yeme alışkanlığı, giyimleri, süslenmeleri konutlarını nasıl düzenledikleri gibi. Arkeoloji gerek yazılı kaynağın olduğu devirlerde gerekse yazılı kaynağın olmadığı devirlerde de bunu inceler. Örneğin yapılan kazılarda ele geçen başlıca gereçler arasında kap-kaçak, seramikler, kumaş parçaları, süs eşyalarını (küpe, toka gib) sayabiliriz. Bunlar o dönem insanın günlük yaşamını anlatan en belirleyici örneklerdir zaten.


Bunun dışında mezarlar ve nekropolleri de arkeoloji ve halkbiliminin ortak konuları arasında değerlendirebiliriz. Halen dünyanın çeşitli yerlerinde görülen mezar hediyeleri arkeolojinin çok önem verdiği konular arasına girmektedir veya dünyanın bazı yerlerinde görülen kremasyon dediğimiz ölü yakma ayinleri. Bunlar da halklar ve bölgelerin arasındaki ilişkileri belgeleyebileceği gibi toplumların gelilşimini de anlamak için kaynak olarak gösterilebilir.

Ayrıca daha önce bolca değinildiği gibi arkeoloji toplumlar ve bölgeler arasındaki ilişkilerde karanlıkta kalmış yönleri açığa çıkarmaktadır. Örneğin Yunanistan'a ait Girit adasındaki Knassos sarayında bulunan seramikler arasında Mısır özelliklerini açıkça taşıyan seramiklere rastlanmaktadır. Bu Doğu ve Batı Akdeniz arasındaki ticari ilişkiyi ortaya koymaktadır. Bunun yanında yine Knassos sarayında bulunan üzerinde bir Mısır Firavununa ait bir mühür bulunan ritüel bir seramik de bulunmuştur. Bu iki toplum arasındaki dinsel ilişkiyi belgeler ve devletsel olarak da birbirlerini tanıdıklarını gösterebilir.

Sonuçta halkbilmi ve arkeoloji ne kadar ayrı gözükselerde halkbilimi bir toplumun, bir bölgenin geçmişini anlamak için ilk önce tarih bilimini daha sonra arkeolojiye başvuracaktır. Bunun yanında arkeolojinin de o dönemin toplumsal yönlerini tam olarak anlaması ve ona göre hareket etmesi gerektiğinden halkbiliminden yararlandığı noktalar vardır.

YORUM VE ARKEOLOJİ'NİN HALK BİLİMİNE KATKISI

Halkbilimi bilindiği ve daha önce bir çok kez tekrarlandığı üzere diğer bilimlerin sonuçlarına kendinde toplayarak sentezleyen önemli bir bilim dalı. Arkeoloji ise tarih biliminin ulaşamadığı noktaları açığa çıkaran bir bilim dalı. Bu tanımlara bakacak olursak yine daha önce belirtildiği gibi arkeoloji kanımca halkbilimi için oldukça gereklidir. Çünkü başka, belki biraz eksik bir tanımla halk bilimi insan yaşamını nerde olursa ve kim olursa olsun ele alır. Ve insan yaşamı da elbette sadece günümüzle sınırlı değildir. Şu an yaşadığımız toplum / toplumlar bir çok evre geçirmiş , bir çok değişimden sonra şimdiki haline ulaşmıştır. Dolayısıyla halkbilimi insanın geçmiş zamanlardaki yaşamı ile de ilgilenmektedir. Ve insanın geçmişteki yaşamı elbetteki sadece yazılı belgerden öğrendiklerimizle sınırlı değildir. Çok daha öncesi ve belki de çok daha önemli bir geçmiş yatmaktadır yazılı belgelerin ilk ortaya çıktığı devirlertden öncesinde. İşte arkeoloji bu karanlıkta kalmış diyebileceğimiz devirleri araştırarak halk bilimine değeri göz ardı edilmez bir katkı yapmaktadır.

Ayrıca arkeoloji bir çok bilimle halkbilimi arasında köprü görevi görmektedir. Örneğin bir önceki bölümde belirtildiği gibi ilahiyat veya mimari vb.

Bir önceki bölümde belirtilen örnekleri genel olarak toparlamak gerekirse arkeoloji toplumların geçmişteki günlük yaşayışlarını, devlet ve din işlerini, birbileri ile olan ilişkilerini, birbirleri ile yaptıkları ticaretleri, o günlerden günümüze kalan adetleri incelemekte ve sonuçlar çıkarmaktadır.

Ayrıca şunu da belirtmek isterim, özellikle bir üst bölümde belirtilen arkeoloji ve halkbiliminin ilişkisindeki ortak noktalar gibi, bu iki bilimin ilişkisini sağlayan bir çok küçük ama önemli bağlayıcı yön olduğuna inanmaktayım.

Her alanda olduğu gibi incelenen konuların sağlam temellere oturtulması gerekmektedir. Arkeoloji halkbilimi için bunu sağlamada yukarda sayılan sonuçlardan dolayı önemli bir etmendir. Halkbilimi de bu yukarda sayılan sonuçlardan yararlanarak günümüzdeki toplumun temelllerinin nereye dayandığını özümsemekte ve bölgeleri, halkları, toplumları bu bilgiler ışığında incelemektedir.

Kaynakça:

Sedat Veyis: Türk Halkbilimi, İş Bankası Kültür Yayınları, 1. Baskı Ankara 1977

Akurgal, Ekrem: Anadolu Uygarlıkları, Net turistik Yayınlar, 6.Baskı, 1998

Vejetaryen Türk Mutfağı

Bu bölüm, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü yayınlarından, Günseli TAMKOÇ tarafından yazılan, çevirisi Tülin ÖZEN ve Mehmet ÖZEN tarafından yapılan, Prof. Dr. Nermin ABADAN UNAT tarafından baskıya hazırlanan ve Türkçe-İngilizce yayınlanan "VEJETERYAN TÜRK MUTFAĞI" adlı kitaptan oluşturulmuştur.

TÜRK SEBZE YEMEKLERİ

İnsanlar, genelde, Türk Mutfağını leziz sebze yemekleri olarak düşünmezler. Türk Mutfağı deyince harlı ateşte pişen kuzu rostolar, ya da şiş kebab - yani dönen demir şişlerde pişen küçük kuzu etleri gelir insanın gözünün önüne. Turistler ülkelerine İstanbul'un pazarlarından düzineyle aldıkları böylesi şişlerle dönerler.

Ama Türkler sebze yemeklerine de düşkündür. Türk mutfağının bitkilerle özenle çeşnilendirilmiş birçok yemeği iyi bilinir. Kesinlikle söyleyebiliriz ki Türk yemekleri birçok bitkinin büyük bir itinayla pişirilmesiyle en lezzetli halini alır.

Dolma olarak bilinen içi doldurulmuş anlamına gelen yemek etin değişik sebzelerle birlikte kullanıldığı en lezzetli çeşittir. Bu yemeği hazırlamak için sadece içleri oyularak hazırlanan domates, kabak, patlıcan, enginar ve kereviz değil, kaynar suda haşlanarak yumuşatılmış asma, lahana ve diğer sebzelerin büyük yaprakları da kullanılır ve kıyma, çiğ pirinç, doğranmış soğanla bir iki tat veren bitki konarak sebzeler doldurulur ya da yapraklar sarılır. Pazı bu tür geniş yapraklı bir bitkidir. Bununla beraber Türk Mutfağı aynı sebzelerin etsiz doldurulduğunda dolma diye bilinen soğuk yenen yemekleriyle de ünlüdür. Dolma harcı, pirinç, bol miktarda tat veren doğranmış (kuru veya taze) soğan bir iki sap kıyılmış bitki ve ekstra tat veren karabiberle tarçından oluşur. Çam fıstığı ve kuş üzümü vazgeçilmez malzemelerdir. Bu karışıma zeytinyağı ilave edilerek dolma doldurulur ya da sarmalar sarılır ve pirinç iyice pişip, tüm suyu çekilene kadar kısık ateşte pişirilir. Bu tür sebze dolmaları ve sarmaları her zaman oda sıcaklığında servis edilir, asla çok sıcak ya da soğuk olmamalıdır.

Bir de börek adı verilen ana hamur yemekleri vardır ki her iyi aşçı hazırlamaktan sevinç ve kıvanç duyar. Bazı çeşitlerine kıyma konabilir ama bu börek içlerinin büyük bir kısmı yumuşak beyaz peynirle karıştırılmış çiğ yumurta ve kıyılmış sebze yaprakları ile hazırlanır. Tam vejetaryen olan kişiler peynir ve yumurta da koymayabilirler, çünkü hafifçe ateşte kavrularak hazırlanan pazı, pancar ve ıspanak yaprakları ve bol kıyılmış soğan aynı işi görür. Bazen bu börek harçları mercimek, nohut veya patates püresiyle hazırlanır.

Diğer bir gurup Türk yemekleri de birçok ev hanımının değişmez yemeği olan zeytinyağında pişmiş oda sıcaklığında servis edilen sebze yemekleridir. Hem kurusu hem de tazesi kullanılan sebzeler bol miktarda kıyılmış soğan, domatesle pişirilip taze maydanoz veya dereotu ile tatlandırılır.

Baklava, Türk tatlılarının kraliçesidir ve içindeki besleyici fındık, fıstık, ceviz çeşitleriyle her türlü övgüyü hakeder ve herkes kendi damak zevkine göre bolca konmuş değişik fıstık türlerinden birini seçebilir. Diğer Türk tatlılarının üstüne de ince kıyılmış badem veya antep fıstığı konur.

* Börekler
* Çorbalar
* Dolmalar
* Pilavlar
* Sebze Yemekleri
* Salatalar
* Türk Tatlıları
Başlıkları görmek ve lezzetli tariflere ulaşmak için şuraya buyurun.

Cumhuriyetin İlk Yıllarında Geleneksel Türk Tiyatrosu

Mevlüt ÖZHAN, I. Uluslararası Atatürk ve Türk Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri

Geleneksel Türk Tiyatrosu olarak kabul ettiğimiz Karagöz, Kukla, Ortaoyunu, Meddahlık özellikle 17. ve 18. yüzyıllarda halkın ilgiyle izlediği sahne sanatlarımızdandı. 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bu sanatlara karşı başlayan ilgisizlik daha sonraki yıllarda değişik nedenlerden dolayı gitgide artmıştır.

Bu bildirimizde 19. yüzyılda başlayan ve 20. yüzyılda da devam eden bu gerilemenin kısa tarihçesini verdikten sonra nedenleri üzerinde durmaya çalışacağız.

Bir ülkenin kültür ve sanatındaki değişimler, etkileşimler ve yönelimler o ülkenin ekonomik ve siyasi yapısına göre biçimlenir. Siyasi ve ekonomik yapısı bozulmaya başlayan, bu durumdan kurtulmayı da batıya yönelerek aşma çabasına giren Osmanlılar doğal olarak sanat ve kültürde de batıya yönelmişlerdir. 18. yüzyılda başlayan bu yöneliş bilinçsiz bir şekilde devam etmiş, 1839 yılında ilân edilen Tanzimat Fermanıyla ülke siyasi ve ekonomik yönden batılılaşma eğilimine iyice girmiştir. Bu yıllara kadar halkın severek izlediği Karagöz, kukla, ortaoyunu ile birlikte Avrupa Tiyatrosunun da İstanbul'a girmeye başladığını görüyoruz. İstanbu'daki batılı ülkelerin elçiliklerinde, kendi tiyatro eserleri sahneleniyordu. Başlangıçta kapalı bir çevreye ve belli kişilere yapılan gösteriler zamanla genişlemeye başladı. Bu arada İstanbul'daki yerli halk da bu gösterilere ilgi duymaya başladı. 19. yüzyılın ilk yarısında İstanbul'da Fransız Tiyatrosu adıyla bir tiyatro açıldı. Avrupa ülkelerinden tiyatro grupları gelerek burada gösteriler yapmaya başladılar. Aynı zamanda Avrupa dillerinde yazılmış dramların Türkçe'ye çevirileri yapılmaya başlandı. Avrupa tiyatrosu ilgi görüp gelişirken Türk Tiyatrosuna ilgi gittikçe azalıyordu. Öyle oldu ki 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında geleneksel tiyatro gösterilerine giden seyirci yok denecek kadar azaldı. Gösteriler yalnızca Ramazan gecelerinde yapılır hale geldi. Yazının Tamamı>>

Turnanın Semahı, Ezoterizmin Zamanı: Bektaşi ve Alevi Zaman Kavrayışları

Aykan Erdemir - Rabia Harmanşah, Cogito sayı 46, Bahar 2006

“Ben babamın beşiğini tıngır mıngır sallar iken” diye başlayan masalları kim sevmez ki?1 Çoğumuz, anakronik ifadeleri masallarda hiç yadırgamadan dinleyerek büyümüşüzdür. Hatta böyle kronolojik karışıklıklar, zamana başkaldırma keyfini, masallarda da olsa, yaşatır insana. Bizler de yakın bir geçmişte bu masalları dinlemiş ve sonrasında zamanın ezoterizmini ve ezoterizmin zamanını, Bektaşilik ve Alevilik üzerine yürüttüğümüz saha araştırmalarında ve yazdığımız tezlerde bir kez
daha sorgulama fırsatı bulmuş olan sosyal bilimcileriz. Bektaşi ya da Alevi kökenden gelmeyen araştırmacılar olarak, inançları ve insanları içeriden anlamak ve deneyimlediklerimizi ve duyumsadıklarımızı anlamlandırmak sürecinde farklı zaman kavramsallaştırmalarını halen özümseme çabası içindeyiz. Bu süreçte okurlarla, kendi kaplarımızın alabildiği enginlikteki bir bâtınî okumayı paylaşmak istedik.

Devre-i Yek: Ezoterizm ve Bâtınîlik
Marshall Hodgson, Müslümanlar tarafından geliştirilmiş olan üç farklı öğretinin bugün ezoterizm olarak adlandırıldığını belirtmektedir: Feylesoflar'ın metafiziği, Şiiler’in vahiy yorumları ve Sûfî geleneği (1977:196). Bu öğretiler onuncu yüzyıldan itibaren gittikçe artan bir oranda ezoterizm olarak kavramsallaştırılır ve adlandırılır olmuşlardır. Günümüzde pek çokları tarafından Bâtınîlik adı altında tek bir anlayış olarak algılanan bu ezoterik öğretiler, her ne kadar birbirlerini yakından etkilemişlerse de, tek ve homojen bir inanç sistemi oluşturmazlar.
Bâtınîlik söz konusu olduğunda, Abdülbâki Gölpınarlı’nın Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler adlı eserinde “Kur’ân’ın ve buyruklarla yapılmaması emredilen şeylerin bâtınını bilen, bu anlayış seviyesine ulaşan kişiden zâhirine riayet lüzumu kalkar; artık ona, ibadetin lüzumu yoktur kanaatini gütmek, buna inanmak, Bâtınîliktir” şeklinde sunduğu tanım da ilk bakışta tek bir gelenekten söz edildiği izlenimini verebilir (1997:116); fakat hemen ardından Gölpınarlı, Bâtınîlik’in şemsiye kavram niteliğine dikkat çekmektedir: “Bâtınîlik, umumî bir tâbirdir; bu inancı benimseyen kişilere, hangi mezhepten olurlarsa olsunlar Bâtınî, yollarına Bâtınîlik (Bâtıniyye) denir” (1997:116).
İslâm Ansiklopedisi’nde de, Ahmet Ateş’in yazdığı maddede, Abdülbâki Gölpınarlı kadar kapsayıcı bir çerçeve sunulmasa da Bâtınîye şu şekilde tanımlanmaktadır: “her zâhirin bir bâtını olduğunu ve Kur’an ile hadislerin ancak te’vil ile anlaşılabileceğini iddia eden fırkalara, V. (XII.) asırdan itibaren... toptan verilen isimdir” (1997:339).
Günümüz Türkiyesi’nde, Bâtınîlik denilince genellikle Sûfî geleneği ve tasavvuf akla gelmekte, Feylesoflar'ın metafiziği ve Şiiler’in vahiy yorumları çoğu zaman gözden kaçmaktadır. Bizim Bektaşilik ve Alevilik okumalarımızda da her ne kadar Bâtınîlik’in tasavvufi yönü merkezde olsa da, Feylosof ve Şii geleneklerini de kategorik olarak dışarıda bırakmamakta, dini pratik ve inançların eklektik niteliğini göz ardı etmemekteyiz. Yine de merkeze aldığımızı iddia ettiğimiz tasavvufi Bâtınîlik kavramını da operasyonel bir tanıma kavuşturmak için Hodgson’a dönmek istiyoruz. Hodgson, şeriat ile tasavvuf arasında diyalektik inceliklerden çok açık bir işbölümü olduğunu savunmaktadır ve bu ayrımı şu şekilde şematize etmektedir (1977:219):

Bu şemanın tefsiri elbette ki bu yazının kapsamı dışındadır, ama en azından, tasavvufi okumalarıyla az çok haşır neşir olmuş okurların ezoterizmin merkezine oturttuğumuz ilkeleri anlamasına yardımcı olacaktır. Bu noktada bâtınî yaklaşımları zâhirî yaklaşımlardan ayırt eden en önemli öğelerden biri olduğuna inandığımız “zaman algısı” olgusuna yoğunlaşmak istiyoruz.



Devre-i Dü: Ezoterizmin zamanı
Aydınlanma ve kapitalizm sonrası gündelik hayatlarımızda genellikle doğrusal (lineer) ve saatin hükmettiği bir zaman anlayışıyla hareket eder olduk. Dün, bugün ve yarının ardıllığından ve onların taşıdığına inandığımız sıralı gerçekliğinden neredeyse emin, hiç sorgulamadan hayatı ve olayları değerlendirme eğilimi içindeyiz. Zaman kavramsallaştırması, hayatın, ölümün ve pek çok değerin anlamlandırılmasında temel hareket noktası olması nedeniyle, göründüğünden çok daha fazla önem arz eder.
Doğrusal ile döngüsel olarak ikiye ayırmaya meylettiğimiz farklı zaman algılayışları, aslında kimi zaman yapıldığı gibi, belli toplum, grup ya da inançlara özgü olarak nitelendirilemeyeceği gibi, arkaik ya da modern algılayışlar olarak da tanımlanamaz. Zaman kavramının değişken, soyut ve görece niteliği, genelleme yapmanın imkânsızlığını yeterince açıklıkla ortaya koyar. Bunun yanında, öyleymiş gibi görünmelerine rağmen, bu iki farklı algılayış aslında karşılıklı olarak birbirlerini dışlar nitelikte de değildir. Doğrusallığından emin olduğumuz saatin zamanı bile bir miktar döngüselliğe sahiptir; günler gecelere, geceler günlere döner. Zaten doğayı temel alan bir yaklaşımı benimsediğimizde, “zamana ilkel yaklaşım” (Leach 1956:114) olarak tanımlanan tam döngüsel bir zaman algılayışına varırız ki, bu algılayış doğada var olan insana bu döngüselliğini her zaman dayatır: güneşin doğuşu-batışı ve mevsimlerin döngüselliği gibi. Tersinden düşündüğümüzde de benzer bir ilişkiyi yakalarız: Döngüsellik de aslında belli bir silsile izleyerek içinde doğrusallığı barındırır, çünkü “belli bir olayın her tekrarı, zorunlu olarak daha öncekilerden sonra gerçekleşir” (Munn 1992:101).

Devre-i Se: Bektaşi ve Alevi repertuarının ezoterik repertuarlar içindeki yeri
Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışı repertuarı gerek eklektik ve heterojen niteliği, gerekse de farklı ezoterik repertuarlardan bağdaştırılmış öğeler içermesi nedeniyle doğrusal, döngüsel ve bunların dışında kalan farklı zaman algılayışlarını da içermektedir. Farriss’in de belirttiği gibi, “doğrusal ve döngüsel kavrayışlar, aynı idrak sistemi içerisinde sık sık, muhtemelen de çoğunlukla, bir arada bulunabilirler” (1987:569). Bu durum, farklı inanışlardan etkilenmiş pek çok inanç sisteminde (örneğin Sünnilik ve Şiilik) olduğu gibi, Bektaşilik ve Alevilik için de geçerlidir. Hatta kimi zaman, birbirleriyle çelişkili nitelikte olabilen bu etkiler, inanç sistemi içerisinde yarattıkları gerilimle onun daha esnek, canlı ve dolayısıyla çekici olmasına neden olur.
Çoğu Bektaşi ve Alevi, gündelik yaşamlarında dünyevi nitelikteki zaman algılayışına, doğrusal bir kavrayışa sahiptir ve kronolojiye başvururlar; fakat inançları ve dinsel hayatlarında daha etkin olarak nitelendirebileceğimiz döngüsel zaman algılayışına, gündelik hayatlarında ve izledikleri stratejilerde atıf yaparlar. Burada vurgulamak istediğimiz, bu kavramsallaştırmaların Bektaşi ve Aleviler’in tümü için geçerli olmak zorunda olmadığıdır. Zaman kavrayışları, oluşturuldukları ve kullanıldıkları tarihsel, sosyo-kültürel, ve mekânsal bağlamlarından ayrı olarak değerlendirilemezler. Bu anlamda, Bektaşi ve Alevi inanç sistemleri için her zaman, her yerde ve hepsi için geçerli olacak bir zaman kavramsallaştırmasından bahsedemeyiz.
Bir adım daha ileri gideceğiz: Zaman algılayışlarının doğrusal kısmını bir tarafa koyarsak, Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışlarını değerlendirirken literatürde kullanılan döngüsel zaman algılayışı ifadesini tercih edeceğiz,2 fakat Bektaşi ve Aleviler’in döngüsellik kavrayışının, aslında biraz farklı bir nitelik arz ettiğine de işaret edeceğiz.



Devre-i Çehar: Kronolojinin reddi – Nesnel tarihin karşısında özne
Bektaşi ve Aleviler’in sahip oldukları farklı zaman kavramsallaştırması, onların olaylara yaklaşım tarzları ve hayata bakış açılarında su yüzüne çıkar. Bu da çoğu zaman, tarihi çarpıtma gibi bir eleştiriye maruz kalmalarına neden olur. Reha Çamuroğlu, Bektaşi menâkıbnâmelerinde, farklı zamanlarda yaşayan insanların biraraya gelmesi ya da uzun mesafelerin bir anda katedilmesi gibi dışardan bakan birisi tarafından algılanan karmaşa duygusunun, aslında Bektaşiler’in zaman algılayışına tamamen uygun olduğunu ifade eder (1993:59-60). Çamuroğlu’na göre, nesnel tarih çizgisinde değerlendirilmemesi gereken bu mitolojik gerçekler, Bektaşiler açısından önemli işlevlere sahiptir; bu anlamda Bektaşiler’in ne anlattıklarından çok, bununla neyi amaçladıklarına bakılmalıdır (1993:78-79).
Gerçekten de, döngüsel zaman algılayışlarının getirdiği farklılıkla Bektaşi ve Aleviler, zamanı seküler zaman algılayışı ve kronolojinin taşıdığı mantıksal silsile temelinden farklı bir niteliğe büründürür. Bu döngüsel zaman algılayışı içinde, olayların öncelik ve sonralığı önemini kaybeder. Bu anlamda, kronolojiye, dolayısıyla da doğrusal ve geri çevrilemeyen zaman algılayışına dayanan bir tarih algılayışıyla hareket ettiğimiz zaman, Bektaşi ve Aleviler’in bazı olayları değerlendirme şekilleri açık olarak mantıktan uzak görünebilmektedir. Kronolojiye dayanan tarih algılayışı, ardışık olaylar arasında öncekinin sonrakini belirlediği bir neden-sonuç ilişkisi kurar, belli bir olay ya da durumu tarih çizgisi içinde belli bir “an”da konumlandırarak ona anlamlar yükler.
Daha önce teolojik ve mitolojik zaman algılayışlarının etkisi ile tarihte kronolojinin önemini yadsıyan tarih algılayışı, sekülerleşme ve bilimsel araştırmaların yükselmesi sonucu yerini, tarihin kronolojik zamanda devam eden bir süreç olarak algılandığı modern tarih yaklaşımına bırakır (Kracauer 1966:65). Batı toplumlarında oluşan ilerleme fikri, doğrusal zaman algılayışını öngörür; “zamanın doğrusal değişkenliği, tek yönde aktığı düşünülerek, Batı insanının gerçeği algılayışında temel bir faktör haline gelmiştir” (Marcus 1961:126).
Bununla birlikte, tarihin sadece kronolojinin bize ifade ettiği şekilde olayların birbiri ardı sıra gerçekleşmesinden ibaret homojen bir süreç olduğunu düşünmek, yanılsamaya neden olacaktır. Çünkü, ardıl şekilde gerçekleştiğini düşündüğümüz olayların katlı zamanları ve birbirinin içine geçmiş şekilde ortaya çıkan pek çok farklı sonucu vardır (Kracauer 1966:68-69). Kracauer’e göre zamanın akışı, birbirinden farklı alan ve boyutları kapsar, her birinin olay silsilesi kendine özgü bir niteliğe sahiptir ve farklı şekillere tekabül eder (1966:67-68).
Bu anlamda, bu çalışmada, tarihsel gerçekliği ifade ettiğini belirten kronolojiye dayalı tarih yaklaşımı ile kendi mitolojisini yaratan Bektaşi ve Aleviler’in yaklaşımına aynı mesafeden bakmayı amaçlıyoruz. Gerçekliklerin çoğumuz için algılarımızdan farklı ve bağımsız bir anlam ifade etmedikleri düşüncesinden hareketle, Bektaşi ve Aleviler’in, döngüsel zaman algılayışlarının onlara sağladığı farklı perspektif ve bu perspektifin getirdiği serbesti vasıtasıyla düşüncelerini ifade ediş şekilleriyle ilgileniyoruz. Bazı Bektaşiler ve Aleviler, özellikle baş edemedikleri kimi olaylar karşısında izledikleri stratejilerde kendi mitlerini yaratabilmekte, nesnel tarihin karşısına açıkça kendi yarattıkları tarihi koyabilmektedirler.
Burada vereceğimiz bir örnek olay, Bektaşi ve Aleviler’in kimi durumlar karşısında olayları nesnel tarihten farklı şekilde değerlendirerek kendileri için anlamlı kılma çabalarını yansıtmaktadır:
1921 yılında Akşam gazetesinde tefrika halinde basılmasının ardından, 1922 yılında kitap olarak yayımlanan Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Nur Baba romanı, bir Bektaşi babası olan Nur Baba ile tekkesine onun müridi olarak giren Nigâr Hanım arasındaki ilişki ekseninde Bektaşiler’in yaşam tarzlarını, ayinlerini ve aralarındaki ilişkileri, onları eleştiren bir üslupla anlatır. Yakup Kadri bu romanı, Çamlıca’daki bir Bektaşi tekkesine devam ettiği dönemde yazmaya başlamış, ve önce anılarında bu tekkede neler yapıldığını anlattığını ifade ederken (1969:167), daha sonra yöneltilen suçlamalara cevap olarak kitabın önsözüne eklemek ihtiyacı duyduğu izah bölümünde, anlattıklarının hayal ürünü olduğunu belirterek kendini savunmuştur (2004:14). Özellikle Bektaşiler arasında tepkiye neden olan roman, Boğaziçi Esrarı adıyla Muhsin Ertuğrul’un yönetmenliğinde sinemaya da uyarlanmış; ancak iddialara göre, Bektaşiler filmin setini basarak oyuncuları tartaklamışlardır (Odabaş 2004:546). Hatta filmin ilgililerinin imzasız tehdit mektupları alarak zorlukla tamamladıkları iddia edilen film, ancak bir sene sonra, 1923’te vizyona girer (Şener 1972:79).
Turgut Koca,3 Nur Baba romanını değerlendirirken, bir hayal ürününün kişilere ithaf edilebileceğini, ama yola4 ithaf edilmesinin doğru olmayacağını söyleyerek Yakup Kadri’yi eleştirir. Film setinde çıkan olayları kabul etmekle birlikte, bunların önemsiz olduklarını vurgulamakta ve Atatürk’ün hiçbir Bektaşi hakkında takip yapılmaması konusunda talimat verdiğini ifade etmektedir. Asıl önemli olan nokta, Atatürk’ün bu olayın ardından Yakup Kadri’yi yurtdışında görevlendirerek uzaklaştırdığını savunmasıdır. Halbuki çoğu tarihçi, Yakup Kadri’nin yurtdışında görevlendirilmesini, Kadro hareketi ile bağlantılandırarak açıklar: Yakup Kadri, 1932-1934 yılları arasında yayımlanan ve Türk devriminin ideolojisini oluşturma amacını taşıyan Kadro dergisinin önde gelen simalarındandı; ancak “iktisadi ve siyasi sorunları açık sözlü tartışması ve teklif edilen bazı irdeleme ve çözümlerin dikkat çekici radikal niteliği” (Lewis 2004:464) ve liderlerinin komünist olarak ün yapmış olması nedeniyle Kadro hareketi yasaklandı, Yakup Kadri Arnavutluk’a elçi olarak sürüldü.5 Tiran’da görevlendirilme tarihinin 1934 olduğunu göz önüne aldığımızda, romanın yayımlanması ve filme alınması ile arasında geçen oniki yıl, bu iki olay arasında doğrudan sebep-sonuç ilişkisi kurulmasını zorlaştırır.
Turgut Koca’nın bu olayı ifade edildiği şekilde anlamlandırmasının altında, pek çok farklı neden bulunabilir: Bektaşiler’in pek çoğunun Atatürk’e duydukları derin bağlılık duygusu, Cumhuriyet tarihi içerisinde maruz kaldıkları kimi olumsuz politikalar karşısında geliştirdikleri kabullenme stratejisinin bir parçası olarak aslında Atatürk’ün Bektaşiler’e ayrıcalıklı davrandığı, hatta onun da Bektaşi olduğu şeklinde sıkça rastlanan varsayımları yaratmaktadır.6 Bektaşiler’i, onların sırlarını ifşa ederek huzursuz eden ve toplumda onlarla ilgili kötü bir imajın oluşmasına neden olan bu romanı nedeniyle Yakup Kadri’nin, yurtdışına sürülerek cezalandırılmış olduğunu düşünmenin rahatlatıcı niteliği de başka bir neden olabilir.
Kronolojinin ve onun taşıdığı mantıksal silsile durumunun sağladığı, olayların ve nesnelerin kesin, karşı konulamaz ve müdahale edilemez bir şekilde tarihsel zamanda konumlandırılmalarına açıkça meydan okuyan döngüsel zaman algılayışını, etic (dışardan) bir bakış açısı ile anlamlandırmak imkânsız görünmektedir. Onlarla aramıza koyduğumuz bu zamansal mesafe de onların eylemlerini, yazdıklarını, sözlerini, davranışlarını, hayat tarzlarını, inançlarını anlamlandırmamızı imkânsız kılar. Belki de Bektaşi ve Aleviler’i anlamak için, ne kadar iddialı bir ifade olsa da, başlangıç noktası olarak onların zaman kavrayışlarını anlamakla işe başlamak gerekir. Bu sayede ki, kapalı anlatımlarının altındaki saklı anlamlara erişmek mümkün olacaktır. Zamansız ve mekânsız olarak tanımlanan bir noktaya, İnsan-ı Kâmil olma yoluna erişme çabası içinde ortaya çıkan bu belirsiz konumlandırma durumu, peşi sıra getirdiği karmaşayı, aslında onların mantık çerçevesi içinde oldukça makul bir düzeye getirir. Bu şekilde değerlendirildikleri zaman, nesnel tarih algılayışında çarpıtılmış olarak nitelendirilen anlatımlar anlam kazanabilir, kendi ifadesi ve gerçekliğini bulabilir.
Bu çalışmada, Bektaşi ve Aleviler’i, onların kendi kavramsallaştırmaları ve algıları ile anlamlandırmaya ve olaylara onların bakış açılarından bakmaya çalıştık. Algılarımızın, çoğu zaman onları değerlendirirken kapalı tuttuğumuz kapılarını açarken, tamamen bu algılayışla benliklerimizi doldurup, antropolojide going native denen, araştırılan öznelerle aradaki mesafenin kalkması sonucu araştırmacının onlardan biri gibi duyumsaması durumu olarak tanımlayabileceğimiz, duruma da kendimizi kaptırmadık; emic ile etic arasında gidip gelerek, onlara sempati ya da antipati duymak yerine, empati duymaya çalışarak yaklaştık. Çünkü, aksi takdirde, her iki durum da onların zaman kavramsallaştırmalarını doğru değerlendirme konusunda tehlikeler içeriyordu: Dışardan bakmak, araya konan “zaman” mesafesi ile onların yaptıklarını anlamlandırmayı imkânsız hale getirirken, tamamen onlardan biri haline gelerek bakmak da aynı derecede onların algılayışlarının farklılığını ortaya koymayı engeller diye düşünmekteyiz.
Bu noktada biraz Bektaşi ve Aleviler’in döngüsel nitelikteki zaman algılayışlarına işaret ettiğini düşündüğümüz, inanç sistemlerindeki kimi kavram ve inançlardan örnekler vermek istiyoruz:



Devre-i Penç: Tenâsüh ve varoluş çemberi – Devr-i daim, hayata ve ölüme
Bektaşi ve Aleviler’e göre, Tanrı tek gerçek varlıktır, evren ise sadece Tanrı’nın bir sûretidir. Bektaşiler, Tanrı ile evreni ayrı varlıklar olarak algılayan insanın aslında içinde bu tek varlıkla bir olmak, özüne dönebilmek için bir istek olduğunu, bunun da ancak aşk ve nefsin yok edilmesi (yani ölmeden önce ölmesi) ile gerçekleşeceğine inanırlar. Vahdet-i Vücud, yani Tanrı’nın varlığı ile bir olmak varoluş çemberinde ulaşılan son noktadır; ve Tanrı’nın varlığında yok olan İnsan-ı Kâmil için “hem zaman hem mekân yok olur, yalnızca ân-ı daim kalır” (Birge 1991:265).7 Var olunan ânın (şimdinin) geçmiş ve geleceği anlamsız kılacak şekilde bütün zaman katmanlarına hâkim olması, açık şekilde bir sonsuzluk inancına işaret eder; ancak İnsan-ı Kâmil olana kadar ruh, farklı evrelerden geçerek (cansız, bitki, hayvan, insan) dünyaya gelip gidecektir, yani devr edecektir (Noyan 1999:231-240). Bektaşiler için ölüm hiçbir zaman bir yok oluşu ve sonu ifade etmez. Ölen bir kişi için öldü demek yerine, “kalıbı değiştirdi” (Noyan 1999:236) ya da “Hakk’a yürüdü”8 ifadelerini tercih ederler. Mélikoff’a göre,

Devir (“dönem”, “dönüşüm” ve öbürleri arasında “dervişlerin çenber dönüşleri” ve ruh-göçü (métempyschose, tenâsüh), beden-değiştirme (transfiguration) anlamına bir Devriye sorunu her zaman bulunagelmiş olan Bektaşi inançlarında, ve genel olarak halk tasavvufunda da bu düşüncelerin çok derinlere inen uzantıları vardır. “Devir”in, tasavvuf çerçevesi içinde aldığı anlam, dönen zaman kavrayışıyla ilgilidir. Göçerlerde, mevsimlerin geri dönüşleriyle oluşan zaman kavramı, kendiliğinden dönen bir “çenber” düşüncesine yol açmıştır. (1998:49-50)

Şüphesiz, Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışı, daha önce de bahsettiğimiz, Leach’in “zamana ilkel yaklaşım” olarak tanımladığı bir zaman algılayışından ibaret değildir. Bu yaklaşımda zaman, belirli bir silsile ile tekrar eden olaylardan meydana gelen, mevsimsel etkinliklerin ve yaşam akışının temelini oluşturduğu, dönen bir çember olarak tanımlanır (1956:114).
Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışı çok daha karışık bir nitelik arz eder: Varoluş çemberini ve insan hayatının farklı evrelerden geçerek tekrar tekrar hayata gelişini değerlendirdiğimiz zaman, devamlı bir devinimden bahsedilebilir. Ancak, her seferinde varoluş çemberinde (ister daha geriye, ister ileriye gitsin) farklı bir duruma gelecektir, yani başa dönüşten bahsedilemez. Bu anlamda döngüsellik, hayatın ve ölümün özünde varlığını korur; ama kapalı bir nitelik arz etmez.
Şirî’nin devriyye’sinden9 aldığımız aşağıdaki iki dörtlük, Bektaşi ve Aleviler’deki tenâsüh fikrini açık bir şekilde ortaya koyar:

Şu fenâ mülküne çok geldim gittim
Yağmur olup yağdım ot olup bittim
Urum diyarını ben irşat ettim
Horasan’dan gelen Bektaş idim ben

Gâhî nebî gâhî veli göründüm
Gâhî uslu gâhî deli göründüm
Gâhî Ahmet gâhî Ali göründüm
Kimse bilmez sırrım kallâş idim ben
(Şirî’den aktaran Özkırımlı 1990:210)

Birge, ölümden sonraki hayat konusunda az şey söylemekle beraber Bektaşiler’in, Tanrı’ya dönüş fikrini vurguladıklarını belirtir (1991:148), ki bu da bizi Bektaşi ve Aleviler’in döngüsel zaman inanışlarının başka bir kaynağına, Mehdi inancına götürür:

Devre-i Şeş: Mehdiler’in dirilişi – Mutlu son(suz)a doğru
Bektaşilik ve Alevilik, Şii inanç sistemi ile Mehdi inancını paylaşırlar. Kathryn Babayan’a göre Şiiler’de, Kayıp İmam’ın ortaya çıkıp cehaleti yeneceği, Hz. Ali’ye ihanetin ve İmam Hüseyin’in katledilmesinin öcünü alarak dünya üzerinde son adil krallığı kuracağı inancı vardır (2002:38). Şiiler’e göre, tarih, eskatolojik Mehdi’nin ortaya çıkması ile sonlanacaktır, herkes İmamlar’a olan sadakatı ve sevgisi ile yargılanacak ve Tanrı’nın hükümranlığı yeniden kurulacak, sadık olanlar için sonsuz cennet hayatı başlayacaktır (2002:38). Bektaşi ve Aleviler, bir gün ortaya çıkacak bir Mehdi’nin adaleti sağlayacağı konusunda Şiiler’le hemfikir olmakla beraber, Mehdi’nin ortaya çıkışı ile tarihin sonlanacağı ve herkesin yargılanıp cennet ya da cehenneme gidecekleri inancını taşımazlar. Bektaşiler, varoluş çemberine göre, İnsan-ı Kâmil olma aşamasına gelene kadar insanın tekrar tekrar dünyaya geleceğine inanırlar. Bu da, Sûfî inanç sistemlerinde amaçlanan Tanrı’ya ulaşma, onunla bir olma son hedefinden kaynaklanır. Bu noktada, “Kur’an’a nüfuz etmiş olan yargı günü korkusu” (2002:38), Sûfiler’de yerini Tanrı aşkına bırakır.
Mehdi’nin gelişi ile tarihin sonlanması, tek ve son bir Mehdi’nin var olduğu varsayımını gerektirir, ki böyle ortak bir Mehdi inancı Bektaşi ve Aleviler’de yoktur. Erdemir’in belirttiği gibi, “Aleviler’in pek çoğu Şiiler’in apocalyptic görüşünü paylaşmakla birlikte, aralarında Mehdi’nin dönüp dönmediği ile ilgili çatışan fikirler vardır” (2004:112-113). Bu noktada Bektaşi ve Aleviler’in Mehdi inancı, Oniki İmam Şiiliği’nden farklılaşarak, tenâsüh (metempsychosis) inancının da etkisiyle, Mehdi’nin farklı zamanlarda farklı kişiliklerde tezahür edebileceği şeklinde bir niteliğe doğru döner. “Alevi kozmolojisine göre, İmam Ali’nin ruhunun kurucu evliya Hacı Bektaş’ın bedeninde, ya da her ikisinin ruhlarının Mustafa Kemal Atatürk’te ortaya çıkması mantıksız değildir” (Erdemir 2004:114).
Mehdiler hiçbir zaman ölmezler; hatta Birge’e göre, tekrar tekrar Bektaşiler tarafından yardıma çağrılırlar (1991:148). Âşık Hüseyin Kaçıran, şiirinde onların ölümsüzlüğüne olan inancı açık şekilde ifade etmektedir:

İsmi anıldıkça gönüller coşar
Anıt kabir ile dergâha koşar,
Bu dünya durdukça ikisi yaşar
Biri Hacı Bektâş, biri Atatürk.
(Âşık Hüseyin Kaçıran’dan aktaran Noyan 1985:77)

Bu anlamda, Bektaşi ve Alevi inanç sistemlerinin İsmaililik’e daha yakın olduğu ifade edilebilir. Henry Corbin, İsmaililik’teki Mehdi düşüncesi ve yeniden dirilmeyle ilgili kavrayışları açıklarken, farklı dönemlerde ortaya çıkan İmamlar’ın nihai ve sonsuz bir İmam’ın tezahürü olduğunu belirtir (1983:48). “Diriliş, tarihsel bir olay değil, litürjik bir sırdır” (Corbin 2004:121). İmamlık’ın mistik varlığı da dervişlerin toplamından oluşur, her derviş onu kendi varlığında yansıtır; yani dervişler, sadece ölçülebilen parçalı zamanlarda yaşamazlar, aynı zamanda bütün İmamlık mabedinin sorumluluğunu taşıyarak nihai dirilişin açmasını mümkün kılarlar (1983:48-49). Her derviş, kendisi gibi başka bir dervişi hayata döndürür, kendisi bir aşama yükselirken başka bir dervişin de bir aşama yükselmesine neden olur (1983:48).
Dervişlerin sonsuzluğu ve evreni içlerinde taşımaları konusunda, Bektaşiler de dervişlere benzer bir nitelik atfederler. Bektaşi öğretisine göre İnsan-ı Kâmil olabilmek için geçilmesi gereken dört kapı vardır. Bunlar, Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat’tır. Birge’ün ifadesine göre,

Dört Kapı’nın biriyle özdeşleştirilen dört tür insan, dört unsurla bir tutulur. Şeriat’ı temsil eden abitler’in kökenlerinin hava olduğu, tarikatı temsil eden zahitlerin kökeninin ateş olduğu, marifeti temsil eden ariflerin su olduğu, ve hakikat kavmi muhiplerin topraktan geldiği söylenir... “Füsûsü’l-Hikem’inde İbnül Arabi, Tanrı’nın kendi sıfatlarının görünmesini dilediğinde, onun aracılığıyla Tanrı’nın bilinçliliğinin, sırr, kendisine görüneceği bir mikrokozmik varlık olan İnsan-ı Kâmil’i yarattı der.” Bu kavramdan Türk mistikleri arasında yaygın olan fikir doğar, nasıl ki tohum kendisinde bir ağacı barındırıyorsa, insan da en azından ideal durumunda kendi içinde makrokozmu taşır... “İnsan-ı Kâmil Bir ve Çok’u birleştirir, bu nedenle Evren sürekli varoluşu için ona bağımlıdır.” (1991:134-135)

Bununla birlikte sadece dervişlerin geçtikleri aşamalar, evrenin dört unsuruyla bir tutularak evrenin varlığı dervişlere bağlanmaz; genel olarak insan, Bektaşi ve Aleviler açısından Tanrı’nın sûretini yansıttığı için üstün bir varlıktır. Noyan’a göre “(â)lem ve Âdem (Evren ve insan) birbirlerine lüzumludur. Biri olmayınca öteki olmaz ve bu tertip üzre âlemde hüda gelmiş dem sürüyor” (1985:239).
Yine, İsmaililik ile paralel bir şekilde, dervişlerin sorumluluklarından da bahsedilir. İnsan ile Tanrı arasında aracı bir niteliğe sahip olduğuna inanılan Evliyalar, tinsel bir hiyerarşi içindedir; 300 tane olduklarına inanılan ve Abdal kelimesi ile isimlendirilen bu kişiler, insanları maddi dünyadaki giysilerinden kurtarıp Tanrı’nın huzuruna götürebilir (Birge 1991:135-136).

Devre-i Heft: Dem bu demdir, ân bu ân – Zamansız ve mekânsız devinim
“Dem bu demdir dem bu dem” sözü söylendiğinde insana verdiği döngüsel hareket duygusu nedeniyle Bektaşi zaman algılayışının en temel ifadesi olarak kabul edilir. Reha Çamuroğlu’na göre, bu ifadede dört kez tekrarlanan “dem” kelimesi, insan, hayat, varlık, aşk kelimelerine tekabül ederken, iki kez tekrarlanan “bu” kelimesi de şimdiye vurgu yapar (1993:62). Sûfilerin, “ân”ın önemi üzerinde duran ve onu geçmişe ve geleceğe doğru genişleten algılayışları ile aslında zaman, hem kendi içinde dönen, birbirinin içinden geçen pek çok zamanı barındırırken, bir yandan da Sûfî’nin algılayışı içinde “an”da takılıp kalmış gibidir. Yani zamansız ve mekânsız bir düzlemde var olmakta, yalnızca geçmekte olan zamanın etkisi altında kalarak, geçmişle gelecek arasındaki ayrımı yok etmektedir.
Bektaşi ve Aleviler’in hayatın uzunluğu ve değeri konusunda, kimi zaman ifade ettikleri görüşleri, insanın kontrol edemeyeceği bir hayat çizgisi ve sonunda da kaçınılmaz olarak varılacak bir yargı gününe inanç şeklindeki kaderci yaklaşımdan ziyade, insanın kendi irade ve isteğiyle, Tanrı’yla bir olma hedefine varabileceği zannına dayanır. Örneğin, Şakir Keçeli’nin ifadesine göre,10 insanın yaşayacağı ömrün uzunluğu, sene ve günlerle değil, aldığı nefesle ölçülür. Tanrı’nın insana bir lütuf olarak verdiği nefesi iyi kullanıp ömrünü nasıl değerlendirdiği, kişinin kendisine bağlıdır. Yaşanan gün ve yılları, yaşamı hesaplamada bir kriter olarak görmeme konusunda Turgut Koca da,11 benzer ifadeler kullanır. Koca’ya göre, “çok yaşam” onu nasıl yaşadığımıza bağlıdır: “Bazı gün olur ki üç gün yaşarsın bir günde; bazı bir hafta geçer, bir gün yaşamış olmazsın.” Turgut Koca, bunu açıklayan bir de anekdot anlatır:

Bektaşi fukarası seyyah olup gidiyormuş. Mezarlığın yanından geçerken, gireyim Fatiha okuyayım kabirlere demiş, bu arada kabir taşlarındaki yazıları da okumuş. Bütün mezarların üstünde “bir hafta yaşadı öldü”, “on beş gün yaşadı öldü” yazıyor. Aramış, taramış, en çok “bir ay yaşadı öldü” yazıyor. Burada hep çocuklar ölüyor diye düşünmüş, köye girmiş bakmış ki, hepsinin sakallar belde, taaccüb12 etmiş oturmuş. “Niye böyle taaccüble bakıyorsun” diye sormuşlar. Adam “mezarlığa gittim, bir ayı geçen yok, buraya geldim, herkes göbeğine kadar sakallı, bu nasıl iştir, burada çocukları öldürüp siz mi yaşıyorsunuz?” demiş. “Yok, biz öyle yapmıyoruz; köye bir insan gelince, heyet toplanıyor, kaç gün insan gibi yaşadıysa onu tespit edip kabrine onu yazıyoruz” demişler. Adam, “evlat, fakir13 burada ölürsem, hemen kabir taşına doğar doğmaz öldü diye yazın” demiş.

Bu anlatıda da görülebileceği gibi zamanın akışının kriteri ve temposu görecelidir ve uhrevi bir nitelik arz etmektedir. Zamanı, insanların ona yüklediği anlamın ötesinde bir anlam ifade eden, belirli bir kriter üzerinden akıp hayatlarımızın ve olayların ona göre aşamalandırıldığı bağımsız bir değer olarak ele almak yerine, hayattaki devinime göre şekil alan bir araç olarak algılarlar. Dolayısıyla zaman, farklı kişi, durum ve “ân”lara bağlı bir değişken niteliğine bürünmektedir. Önemli olan, evrenin ve insanın devinimidir, ki Bakhtiar bunun Sûfiler’de genel olarak var olan bir algılayış olduğundan bahseder: “Evren, Sûfî bakış açısında, her dakika yeniden yaratılmaktadır” (1976:17). “Ân”a ve onda gerçekleşen devinime özel değer atfeden Bektaşi ve Aleviler de, bunun zamansal karşılığına ya da tarihsel çizginin neresinde konumlandırılacağına bakmaksızın, nihai bir hedefe ulaşmayı amaçlarlar: Bir yanılsama olarak gördükleri fiziksel dünyayı ve ikilikleri aşarak Tanrı’yla bir olmak. Bu hedef, dünyevi bütün değerlerin, zamansal ve mekânsal olguların anlamlarını kaybettiği ve hiçlendiği bir kavrayışı yansıtır. Yola giriş için mürşidinden nasip alacak bir adayın, gerçekleştirilen ayinde kendi cenaze namazını kılarak “ölmeden önce ölmesi”, kefeni sembolize eden kıyafete bürünmesi ve yeni bir hayata başladığının kabul edilmesi,14 doğrusal bir zaman algılayışında bir insan hayatı için çok kesin bir kırılmayı ifade eden, ölüm ile hayat arasındaki çizgiyi bile yok etmektedir. Böyle bir algılayış, ne döngüsel ne de doğrusal olarak nitelendirilebilir, her ikisinin de dışına taşarak kendi gerçekliğini savunur: Zamansızlığı ve mekânsızlığı.
Zamanın ve mekânın yanıltıcı olduklarını vurgulayan benzer bir görüş de Nâsır-i Tusî tarafından ifade edilmektedir:

Bu dünyaya gelmek ve bu dünyanın zamanına gelmek, varlık dünyasındaki bedensel varoluşla karıştırılmamalıdır... Bu dünyaya gelmenin, ...kendi metaforik gerçekliğini (mecaz), gerçek Hakikat'e çevirmekten başka bir önemi olamaz... Bu dünyaya gelmiş görüntüsüne sahip olmalarına rağmen, hiçbir zaman gelmemiş olan varlıklar vardır. Tersine, ... bu dünyayı görünüşte terk ettiğini düşündüğümüz insanlar vardır. Ölüdürler ve artık orada değildirler. Terk ettiler deriz, hayır, aslında hiçbir zaman bu dünyayı bırakıp gitmemişlerdir ve terk etmeyeceklerdir. Bu dünyayı terk etmek için ölmek yeterli değildir... Nasır-ı Husrev’in söylediği gibi, kış mevsiminde canlı ile ölü bir ağacı ayırt edebilir miyiz? İkisi de, doğrudur ki, maddesel olarak oradadır. Ama birinde özü gizlice yürümektedir. Diğerinde özü yürümez, çünkü kökleri ölüdür. Bahar geldiğinde –ki bu imamın dirilişidir– baharın çağrısıyla sadece birincisi çiçek ve lezzetli meyvelerle donanacaktır. (Nâsır-i Tusî'den aktaran Corbin 1983:57-58)

Varoluş çemberi, içerdiği aşama silsilesini düşündüğümüz zaman, her ne kadar içinde belli bir doğrusallığı barındırsa da, ismi ve niteliği itibariyle döngüsel bir nitelik arz eder. Sonsuzluğu ve tenâsühü daha iyi ifade etmesi açısından döngüsel bir şekil, Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışını doğrusal bir şekle nazaran daha iyi yansıtacaktır; ancak bu şekli kapalı bir daire olarak farz etmek, onların zaman algılayışlarını açıklamamızı sağlayan bazı özellikleri yansıtmasını engelleyecek sorunları da içinde taşır. Döngüselliği kapalı bir daire olarak tasavvur ettiğimiz zaman, bir insan ya da durumu değerlendirebilmek için beş önemli ve zorlu soruya cevap vermek gerekecektir: Değerlendirdiğimiz olay ya da insan dairenin hangi noktasında duruyor? Onu değerlendiren kişi, yani biz, bu olay ya da insana dairenin hangi noktasından bakıyoruz? Çember dönmeye nereden başlamıştır? Çemberin dönmeye başladığı noktaya karar verebilme noktasında olsak bile, bunu hangi olay ya da duruma atıf yaparak yapacağız? Son olarak, çember hangi yöne doğru dönmektedir? Bu noktada kapalı bir döngüsellik, içinde cevaplanması imkânsız gibi görünen sorular barındırmaktadır, ki aslında zaman Bektaşi ve Aleviler açısından bu tarz bir nitelik arz etmez. Bektaşi ve Aleviler’in algılayışında, zamanda değişimi ifade eden, zamanın büküldüğü noktalar daha belirgin görünmektedir, ki bunlar Mehdi’nin ortaya çıkışı, ya da bir hayat evresinin sona erip bir başkasının başlaması gibi olaylara tekabül eder. Bu anlamda paralel noktalar içermesi bakımından bir döngüselliğe sahiptir, ama aynı noktadan geçmediği için de kapalı bir daire değildir. Bu algılayışı, daha çok paralel noktalardan geçen ama asla aynı noktadan geçmeyen bir zamanın sarmal hareketine benzetebiliriz.
Bektaşilik ve Alevilik’teki zamana ilişkin repertuar, daha önce de değindiğimiz üzere, eklektik, bağdaştırmacı, heterojen ve de yer yer iç çelişkiler barındıran kavramsallaştırmalar barındırır. Bu karmaşık repertuarı dairesel bir analojinin iki boyutluluğuna ve tekdüzeliğine hapsetmenin doğru olmadığını düşünüyoruz (krş. Çamuroğlu 1993, Bilgin [Şafak] 1996). Zaman kavrayışının bütüncül bir sembolizasyonu olarak semahın, dairenin ifade ettiği döngüselliğe oranla karmaşık yapıyı basitleştirmeden açıklayabilecek bir niteliğe sahip olduğunu savunmaktayız.
Semahın, Bektaşilik ve Alevilik’teki zaman kavrayışlarının beş ayrı yönünün ezoterik niteliklerinin anlamlandırılmasına yardımcı olabilecek heuristic bir araç olduğunu düşünüyoruz. Semahta sembolize edildiğini düşündüğümüz zaman kavrayışını bir yandan aşağıda özetlerken bir yandan da döngüselliği okura duyumsatmak için okuru metnimizin başındaki bölümlere geri döndüreceğiz. Bu döngüler üzerinden farklı bir zaman algılayışının bizzat deneyimlenmesi sürecinin mürşidliğine soyunacağız. Bektaşi öze dönüş örneklerinde olduğu gibi, metnin başına dönmek durumunda kalan okur da aslında –nasıl bir Bektaşi'nin döndüğü baş, yola başladığı öz değilse– metni ilk okuyan kişi olarak metnin başına dönemeyecektir. Okuyucu, metnin içinde ilerleyen bir özne olmaktan çok semah dönen bir talip misali pişecektir.



Devr-i Daim: Turnanın Semahı,
Ezoterizmin Zamanı ya da Zaman yok olanda
Birinci Kapı: Semah hızlanıp yavaşlayanda...
Turnalar Semahı’nda15 ağırlama, karşılama ve hızlanma denilen farklı tempolu bölümlerde de görülebileceği üzere (Gülçiçek 2004:708-714), semahta adımlar hayatın akışının değişkenliğine ve izâfiliğine uyum sağlar; zaman bu temponun ritmine göre akar. Turgut Koca’nın ifade ettiği gibi bazen yavaş, bazen hızlı işler (Devre-i Heft’e dönüle). Bu, zamanın hayata ve İnsan-ı Kâmil olma hedefine boyun eğişi ve hareketin önemi üzerinde yapılandırılmış bir anlayış karşısında yok oluşudur. Dolayısıyla, insan hayatına olduğu kadar, Mehdi’nin ortaya çıktığı zamanlara da işaret eder: Mehdi’nin ortaya çıktığı dönemler kötülüğün hızının kesildiği ve zamanın hızlandığı dönemlerdir. Farklı kişiliklerde tezahür edebilen Mehdiler’in ortaya çıktıkları devirlerin diğer devirlerden ayırt edilmesinin gerekliliği, zamanın doğrusallığını reddeder. Zaman, eğer mutlaka bir şekle tekabül edecekse, dalgalı bir şekille ifade edilmelidir.
İkinci Kapı: Semahçı kendi ekseni etrafında dönende...
Kendi ekseni çevresinde dönen semahçı imgesinin (Birinci Sûret’e bakıla) tenâsüh ve öze dönüş fikrine tekabül ettiğini düşünmekteyiz. Varoluş çemberinde, her seferinde farklı niteliklerle yeniden dünyaya gelişin aşamalarını ve sonunda ulaşılan İnsan-ı Kâmil noktasında insanın kaynağına, yani Tanrı’ya dönmesini açıklar (Devre-i Penc’e dönüle). Corbin’in ifade ettiği gibi, “beşeri benlik ile kozmik benliğin yüz yüze gelişi... ruh[un] sonunda kendi kendisini gör[mesidir]” (1983:57). Semahçının kendi ekseninde dönmesi, fiziksel varlığının içinde var olan bu benliği yakalayabilmek için sanki kendi içine doğru kıvrılmasıdır. Bu sarmal hareketle, bedeninin kendi içini görmesini engelleyen duvarlarını yıkmaya, ikiliği kaldırmaya ve ruhu ile karşı karşıya gelebilmeye çabalamaktadır. Semah, aynı zamanda kişinin bu dünyadan ve nesnel gerçeklikten bir süre koparak, bedeninin dönüşün verdiği sarhoşluğun etkisiyle özünün ve ruhunun farkına varmasına aracılık eder (Dördüncü Kapı’dan girile). Bu sarhoşluk kişinin sadece iç dünyası ile ilgili değildir; kendi etrafında dönen bir kişi, etrafında var olan herkesi ve her şeyi aynı bulanık görüntüyle görecektir, insanlar ve eşyalar yanından akıp gider, hepsi de ona aynı mesafede yabancılaşır, uzaklaşır; hatta aynılaşır, yüzlerdeki farklılıklar görünmez olur. Bu yabancılaşma ve aynılaşma, Bektaşi ve Aleviler’deki eşitlik düşüncesine eşlik eder; semahın tek başına yapılamayan bir ritüel olması gibi Bektaşi ve Aleviler’in muhabbete dayalı olan ayinleri de, insanların eşitliğine vurgu yapar. Zaman da Bektaşi ve Aleviler için öyledir: “döngüsel zaman eşitleyicidir... Devir inancı, mineralden insana kadar bir yelpaze içinde kutsal bir akrabalık ilişkisi varsaymakta, böyle bir ilişki kurmaktadır” (Çamuroğlu, 1993:72-73).
Üçüncü Kapı: Semahçılar hep birden meydanda dönende...
Kendi ekseninde dönmekte olan semahçıların meydanda topluca belli bir yönde dairesel hareketi imgesi, evrensel zamana ve onun devinimine işaret eder (İkinci Sûret’e bakıla). Evren ile insanın varoluşlarının karşılıklı olarak bağımlı olduğu şeklindeki inanç da, bütünlük, uyum ve ahenk içindeki semahçıların birlikteliğinde beden bulur. Bu aynı zamanda, Mehdi’nin bir tek kişi yerine, aslında temel bir prensibi ifade ettiğinin ve farklı zamanlarda farklı kişiliklerde tezahür edip bütün insanlığı adaletli bir topluma götüreceği şeklindeki inancın bir ifadesidir. Anadolu’da Mehdi prensibinin Hacı Bektaş Velî, Şah İsmail, Atatürk ve Deniz Gezmiş’te beden bulduğu ve İmam Mehdi’de tekrar tezahür edeceği fikri bu anlayışa dayanır. Bir semahçı, kendisinden önceki semahçının bastığı yerden geçmekte, onu da bir başka semahçı takip etmektedir. Bu, evliyaların ve Mehdiler’in aynı amaçla hareket ederek benzer noktalardan (yani dünyadan) geçmeleri, her seferinde yerlerini bir sonra gelecek kişiye bırakarak bir bütünün parçalarını oluşturmaları ve evrenin onlardan bağımsız olmadığı düşüncesiyle paralellik taşır (Devre-i Şeş’e dönüle). Bu bağlamda, Kurbani Kılıç’ın, ilk bakışta anakronik olarak algılanan, “Atatürk ilkeli Hacı Bektaş” deyişi aslında, bütün Mehdiler’in dayandığı temel prensiplerin varlığı ve aynı zamanda Mehdiler’in farklı sûretlerde dirilişi düşüncesine uygundur:

İzinde yürürüm şaşmam yolumdan
İmamlar torunu Pîr Hacı Bektâş.
Her zaman her yerde düşmez dilimden
Atatürk ilkeli Pîr Hacı Bektâş.
(Kurbani Kılıç’tan aktaran Noyan 1985:75)
Dördüncü Kapı: Semahçı esriyip ayağı yerden kesilende...
Semahta temponun yükseldiği anlarda, esrik semahçıların ayaklarının yerden kesildiğine tanıklık edenler çoktur. Semahçı, turna misali, vahdet halinde zamandan ve mekândan koparak döngüselliği aşabilir (transcendance). Semahçı, bu sayede aslında İnsan-ı Kâmil olmanın kendisine yaşatacağı sonsuzluk duygusunu tadacak; zamandan ve mekândan, yani sadece bu dünyaya ait olan (ve aslında var olmayan) her türlü kavramdan bağımsızlaşarak bu idealin ulaşılabilirliğini de hissedecektir. Bu duyguyu yaşayan bir insan, artık dünyevi zevklerin ve isteklerin yetersizliğini duyumsayacak, ruhun çektiği acının nedenini anlayacak ve ruhunun kendisini bulduğu o âna tekrar ulaşmaya çalışacaktır (Devre-i Şeş’e dönüle).
Üçlerin, Beşlerin, Yedilerin, Onikilerin Kapısı: “Her gün Aşure, her yer Kerbela” olanda...
“Her gün Aşure, her yer Kerbela” deyişinde de ifade edildiği üzere, zamanın ve mekânın gaybı hiç de anlaşılmaz bir hal değildir. Zaten cem ayinleri ve semah da, bir bakıma, Kırklar Cemi’nin ve Kırklar Semahı’nın yeniden canlandırılmasıdır (re-enactment). Alevi Miraçlama anlatısında da karşımıza çıktığı üzere, Kırklar’la birlikte engürün suyundan esriyen Muhammed’in döndüğü semah, her cem ayininin Miraçlama kısmında yeniden yaşanmakta ve “Cemimiz Kırklar Cemi ola, Semahımız Kırklar Semahı ola” ifadelerinde karşımıza çıkmaktadır. Buna ek olarak, semahın ve cem ayinlerinin her zaman ve her yerde yapılabiliyor olması, zamanın Bektaşi ve Aleviler için bir araç olmanın ötesinde bir anlam ifade etmediğini düşündürtür. Zaman, ayak uydurulması gereken bir gerçeklik değil, istenildiği gibi oynanıp değiştirilebilecek bir kavramdır. Zamanın hükmüne biat ve sınırlarına riayet etmeyen bir tavırla karşı karşıya bulunduğumuz söylenebilir.

Sonuç olarak, Bektaşi ve Alevi zaman kavramsallaştırmalarının hakikatine varma süreci Kapılar’dan geçilen, Devreler’e dönülen ve Sûretler’e bakılan bir varoluş halidir. Bu çeşme-i dü-ser’in kurnasında, her okur kendi kabının aldığı enginlikte bir ummânın hakikatine gark ola. Gerçeğin demine hü!

Notlar

1 Bu makalenin yazımı aşamasındaki eleştiri ve katkıları için Tuğba Tanyeri-Erdemir’e, yüreklendirici tavrı için de Ertan Keskinsoy’a teşekkürü bir borç biliriz.
2 Döngüsel zaman kavramsallaştırması için bkz. Çamuroğlu (1993). Çamuroğlu modeli üzerine inşa edilen diğer çeşitlemeler için bkz. Günay (2002), Bilgin [Şafak] (1996).
3 Turgut Koca ile 1987 yılında yapılmış bir söyleşinin bant kaydından. Kaynak: Şakir Keçeli.
4 Turgut Koca, yol kelimesi ile Bektaşi tarikatını kastetmektedir. Tarikat kelimesi, Arapça tarîk (yol) kelimesinden gelir, tarikat “Allah’a ulaşmak arzusuyla tutulan yol” anlamındadır (Devellioğlu, 1996:1034).
5 Yakup Kadri, Arnavutluk’a sürülmesi ile ilgili anılarını Zoraki Diplomat adlı kitabında anlatır.
6 Atatürk’ün Bektaşiliği konusunda bkz. Noyan (2003:57-58), Şener (1994:27-79), Öz (1990:1-21).
7 Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Birge (1991:125-142); Noyan (1999:158-191).
8 Örneğin, Bedri Noyan’ın Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik kitaplarını yayına hazırlayan Şakir Keçeli, kitapların başına eklediği önsözünde kitabın yazarı için bu ifadeyi kullanmaktadır.
9 Devriyye: İnsan ve kâinâtın Tanrı’dan çıkıp Tanrı’ya dönmesi felsefesine göre bu devir safhalarını anlatan tasavvuf şiiri (Devellioğlu 1996:182).
10 Kişisel iletişim, 2005.
11 Turgut Koca ile 1987 yılında yapılmış bir söyleşinin bant kaydından. Kaynak: Şakir Keçeli.
12 Şaşakalma.
13 Fakir, dervişlerin “ben” sözcüğü yerine kullandıkları bir kelimedir.
14 Bkz. Ziya (1931, 10 Şubat, s.11).
15 İsmail Özmen, Turnalar Semahı ile ilgili olarak şu açıklamayı sunar: “Bektaşi Velilerinde kuşa dönüşme kültü (kuş metamorfozu) vardır. Her velinin kuş biçimi vardır. Hacı Bektaş’ın güvercin, Hacı Doğrul’un şahin, Ahmet Yesevi’nin turna oluşu gibi v.s. Turnalar Semahı denen bir törensel oyun da bu olguyu simgeler ve anımsatır... Aslında Alevi-Bektaşi inancında turnalar, Ebedi Dönüşüm ve Dönen zamanın, sonuç olarak ruhun beden yolculuğunu (reincarnation) simgeleyen göçmen kuşlarıdır” (2000:284).

Kaynakça

Ateş, Ahmed (1997). “Bâtınîye” İslâm Ansiklopedisi. Cilt 2. Beşinci Baskı. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, 339-342.
Babayan, Kathryn (2002). Mystics, Monarchs, and Messiahs: Cultural Landscapes of Early Modern Iran. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Bakhtiar, Laleh (1976). Sufi: Expressions of the Mystic Quest. London: Thames and Hudson.
Bilgin [Şafak], Elif (1996). Destructuring “Woman in Islam” Within the Context of Bektashi and Mawlawi Thought. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Orta Doğu Teknik Üniversitesi.
Birge, John Kingsley (1991). Bektaşilik Tarihi. Ant Yayınları: İstanbul.
Corbin, Henry (2004). İslâm Felsefesi Tarihi: İbni Rüşd’ün Ölümünden Günümüze. Cilt 2. İstanbul: İletişim Yayınları.
Corbin, Henry (1983). Cyclical Time and Ismaili Gnosis. London: Kegan Paul International.
Çamuroğlu, Reha (1993). Dönüyordu: Bektaşilerde Zaman Kavrayışı. İstanbul: Metis Yayınları.
Devellioğlu, Ferit (1996). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugât. Ankara: Aydın Kitabevi.
Erdemir, Aykan (2004). Incorporating Alevis: The Transformation of Governance and Faith-Based Collective Action in Turkey. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Harvard University.
Erseven, İlhan Cem (1996). Alevilerde Semah. İstanbul: Ant Yayınları.
Farriss, Nancy M. (1987). “Remembering the Future, Anticipating the Past: History, Time, and Cosmology Among the Maya of Yucatan” Comparative Studies in Society and History 29(3):566-593.
Gölpınarlı, Abdülbâki (1997). Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler. İstanbul: İnkılâp.
Gülçiçek, Ali Duran (2004). Her Yönüyle Alevilik (Bektaşilik, Kızılbaşlık) ve Onlara Yakın İnançlar. Cilt 2. Köln: Anadolu Etnografyası Araştırma ve Kültür Merkezi Yayınları.
Günay, Çimen (2002). “‘Saman Sarısı’nın Başdöndüren Zamanı: Nâzım Hikmet’in Poetikası ve Bektaşiliğin Zaman Algısı Üzerine” Çağdaş Türk Dili, Nâzım Hikmet Özel Sayısı I, (172):270-276.
Hodgson, Marshall G. S. (1977). The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Cilt 2 (The Expansion of Islam in the Middle Periods). Chicago, IL: The University of Chicago Press.
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri (2004). Nur Baba. İstanbul: İletişim Yayınları.
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri (1969). Gençlik ve Edebiyat Hatıraları. Ankara: Bilgi Yayınevi.
Kracauer, Siegfried (1966). “Time and History” History and Theory 6:65-78.
Leach, E.R. (1956). “Primitive Time Reckoning” A History of Technology içinde. Charles Singer, E.J. Holmyard, ve A.R. Hall, der. Cilt 1 (From Early Times to Fall of Empires). London: Oxford University Press, 110-127.
Lewis, Bernard (2004). Modern Türkiye’nin Doğuşu. Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Marcus, John T. (1961). “Time and the Sense of History” Comparative Studies in Society and History 3(2):123-139.
Mélikoff, Irène (1998). Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet Yayınları.
Munn, Nancy D. (1992). “The Cultural Anthropology of Time: A Critical Essay” Annual Review of Anthropology 21:93-123.
Noyan, Bedri (2003). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt 6. Ankara: Ardıç Yayınları.
Noyan, Bedri (1999). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt 2. Ankara: Ardıç Yayınları.
Noyan, Bedri (1985). Bektaşilik, Alevilik Nedir?. Ankara: Doğuş Matbaacılık.
Odabaş, Battal (2004). “Alevi Sineması”. Alevilik içinde. İsmail Engin ve Havva Engin der. İstanbul: Kitap Yayınevi.
Öz, Baki (1990). Kurtuluş Savaşı’nda Alevi-Bektaşiler. İstanbul: Can Yayınları.
Özkırımlı, Atilla (1990). Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi: Alevîlik-Bektaşîlik. İstanbul: Cem Yayınevi.
Özmen, İsmail (2000). Simgeler Kenti Bektaşilik: Antropolojik, etnografik ve felsefi bir inceleme. Cilt 1. Ankara: Matsa Basımevi.
Şener, Cemal (1994). Atatürk ve Aleviler. İstanbul: Ant Yayınları.
Şener, E. (1972). “50 Yıl Önceki Nur Baba Olayı” Hayat Tarih Mecmuası 2(11):74-79.
Ziya (1931). “Bektaşilik” Yeni Gün, 26 Ocak-8 Mart.