HALK BİLİMİ

Anadolu İnançlarının Halk Hekimliğine Etkileri

2008-02-16T07:59:00.000-08:00

Anadolu halk hekimliği uygulamalarında önemli rolü olan Anadolu inançlarının gerçekçi analizlerini yapabilmek için, konuyla ilgili kavramların iyi anlaşılması ve değerlendirilmesi gerekmektedir. Bunlardan birincisi “ilkel düşünce” kavramıdır. Genel olarak eğitilmemiş olarak nitelendirilebilecek bu düşüncenin günümüzdeki uzantısı olarak “geleneksel düşünce”yi gösterebiliriz. Bu tür düşüncenin özellikleri şunlardır:

1- Genellikle kritikten yoksundur: Tıpkı çocukta olduğu gibi duygusal ve saf bir düşüncedir. Olaylar karşısında soğukkanlı olarak değerlendirmeler yapmak yerine ani tepki göstermek yaygındır.

2- Bir olayın ayrıntıları üzerinde yeterince durulmaz : Olay çok basite indirgenerek buna göre değerlendirmeler yapılmaya çalışılır.

3- Somutlaştırma ve kişileştirme eğilimi yaygındır: Doğa olaylarının nedeni, olağanüstü güçleri olduğuna inanılan varlıkların davranışlarına bağlanır. Bunun karşısındaki düşünce tepkiyle karşılanır.

4- Neden ve sonuç bağlantısı çoğunlukla çağrışımlara dayanır: Tesadüfler büyük önem taşır. Gelişmiş düşüncede de karşımıza çıkabilir. Olaylar bir bütün olarak ele alınır.

5- Özneldir: Çevre ve bu çevredekiler arzu, korku gibi duygusal tepkiler veya faydalarına göre algılanır.

6- Madde ve öz ayrılmaz: Olaylar birbirine bağlanıp, sonuca varılır.

İlkel veya geleneksel düşüncenin bu özellikleri, inançların temelini oluşturmakla birlikte, çeşitli sebepler de bu oluşumu etkilemektedir :

1-Psikolojik durum

2-Eşyanın özelliğini, doğa kanunlarını bilmemek

3-Geleceği bilmek arzusu

4-Korku

5-Cin, peri, dev inancı

Eski Türk tıbbında da hastalık telakkisi ilkel tıbbın temel özelliklerini taşır. Bu telakkiye göre hastalığın etiyolojisi (nedenbilim) :

a) İnsan ruhunun kötü ruhlar veya cinler tarafından çalınması, kaçırılması

b) İnsanın içine kötü ruh veya cin girmesidir. (ÇAVDAR 309) Yazının Tamamı >>

Halk Oyunları

2008-02-16T07:40:00.000-08:00

Türk halk oyunları - Vikipedi

Türkiye halk oyunları ile ilgili oldukça gelişmiş bir içerik. Konularına göre halk oyunları( örn: * Taklit Oyunları (hayvan-doğa).
* İnsan tabiat ilişkisini konu alan oyunlar.
* Yağmur, sis, akarsuyu konu alan oyunlar.
* Bitkileri konu alan halk oyunları.
* Rakamlarla ifade edilen oyunlar.
* İnsan hayvan ilişkilerini konu alan halk oyunları.
* Toplumsal olayları konu alan halk oyunları
* Kavgayı konu alan oyunlar
* Savaşı konu alan oyunlar
* Aşkı ve sevgiyi konu alan oyunlar
* Kızla erkeğin birbirine kur yapmasını konu alan oyunlar
* Askere uğurlamayı konu alan oyunlar
* Tarımı konu alan oyunlar, ekin biçimi konu alan oyunlar, ürünün zarar görmesini konu alan oyunlar.
* Meslekleri konu alan oyunlar, çobanlarla ilgili oyunlar, kadınların yapmış olduğu günlük işleri taklit ederek erkeklerin oynadığı oyunlar, ekmek yapımı inek sağılması gibi teşbih edilen oyunlar.
* Bir iş üretimi ile ilgili oyunlar ip eğirme gibi.),
türler, yöreler, halk oyunlarıyla ilgili kurumlar, linkler, hepsi şurada.

Türk Mutfağı Yemeklerinden Örnekler

2008-02-16T07:31:00.000-08:00

T.C. Kultur Bakanligi

Sanal Dünyanın Köy Monografileri

2008-02-13T08:57:00.000-08:00

Doç. Dr. Nebi ÖZDEMİR, Hacettepe Üniversitesi Türk Halkbilimi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

Bu çalışmada, halkbilimi ve teknoloji, özellikle de internet arasındaki ilişki incelenmektedir. Köy monografileri, bugün de halkbiliminin temel araştırma alanlarından biri olarak kabul edilmektedir.
Pek çok halkbilimci, köyler üzerine tezler hazırlamaya devam etmektedir. Yaşam, dolayısıyla sosyal
bilimler ve dehalkbilimi-kültür bilimi, çeşitli faktörlerin etkisiyle değişmektedir. Son dönemin baskın değişim dinamiklerinden biri de İnternettir. Bugün İnternette, çoğunluğu folklorcu olmayan meraklılarca oluşturulmuş köy siteleri bulunmaktadır. Bu incelemenin esasını, Ege Bölgesi(Denizli- Çivril)’ndeki köylerle ilgili siteler meydana getirmektedir. Pek çok gelenek ve yerel motifin tarihsel süreç içindeki durumları da dahil, rahatlıkla belirlendiği bu siteler, kültür araştırmacılarının yeni veri bankası/tabanı gibidir. Sürekli güncelleştirilen bu siteler,
aynı zamanda toplumun sanal belleğidir. Yaşam içinde kendini konumlandırma arayışındaki günümüz folklorcu ya da kültür bilimcisi, doğal olarak bu belleğin yaratıcısı ve yöneticisi durumundadır. Bu nedenle çağdaş kültür bilimcilerin,bu sanal köy sitelerini daha yakından incelemeleri gereklidir. Makalenin Tamamı >>

Türk Halk Hekimliği

2008-02-13T08:45:00.000-08:00

TÜRK HALK HEKİMLİĞİNDE OCAKLIK GELENEĞİ VE SAFRANBOLU’DAKİ OCAKLAR
Eyüp AKMAN

Tıbbın gelişmediği çağlarda, insanların kendi özel çabalarıyla hastalıkları tedavi etme
yöntemi, halk hekimliği olarak kabul edilir. Halk, mevcut hastalığı tedavi için çeşitli
pratiklere başlangıçtan beri sürekli başvurmuştur. Bunlar, bitkilerden ilaç yapmak, yatırları
ziyaret etmek, muska yazmak veya bir ocaklıya görünmek şeklinde tezahür etmektedir.
Halk hekimliği uygulamalarını Türk edebî metinlerinde de görmekteyiz. Dede
Korkut Kitabı'nda Dirse Han'ın oğlu Boğaç'ın vurulmasından sonra, Boğaç’ın annesinin
yanına hızır gelir ve çocuğun yarasını sıvazlar, "dağ çiçeği ile ananın sütü yaranın
merhemidir" der ve ayrılır. Yine Salur Kazan'ın Evinin Yağmalandığı Hikaye'de,
Karacuk çoban kafirlerle savaşırken yaralanır ve kafirlerin leşinden ateş yakarak
keçesinden isli kül yapıp yarasına basarak tedavi olur. Görüldüğü gibi daha o yıllarda
halk kendi çaba ve yöntemleriyle hastalıkları tedavi etmeye çalışmıştır.
Günümüzde de tıbbın gelişmesine rağmen hâla eski alışkanlıklarını sürdüren,
hastalıklarını "atadan görme" şekliyle tedavi eden veya ettiren kesim azımsanmayacak kadar
fazladır. Bizim asıl konumuz halk hekimliğinin bir kolu olan ocaklardır. Fakat ocakları ele
almadan evvel onunla doğrudan ilgili olan ateş kültü kavramı üzerinde durmak gerekir.
Ateş kültü ile ilgili araştırmalarıyla tanınan Hikmet Tanyu, ateşin faziletleri
hakkında şu yorumu getirir: "Ateşin kötülükleri giderici, iyileştirici veya önleyici,
temizleyici olduğu ve canlılara şifa, sağlık, güç, kuvvet ve bereket, uğur kazandıran bir
yönüne inanç bulunmasından başka ürküten, tahrip eden, öldürücü, tahrip edici,
dolayısıyla cezalandırıcı bir kuvvete sahip oluşu da ona tazim edilmeye yol açmış, onda
insanüstü yüksek bir mahiyet ve karakter görülmüştür."

Ateşe bu kadar özellik atfedilmesinin sebebi nedir, başka bir ifadeyle ateşin kutsal
sayılmasının ana sebebi veya sebepleri nelerdir? makalenin Tamamı >>

Pof. Dr. Nevzat Gözaydın Bibliyografyası

2008-02-12T15:48:00.000-08:00

Gözaydın 1938 yılında Ankara’da doğdu. Ortaokul
ve liseyi Ankara Atatürk Lisesi’nden mezun
olduktan sonra, 1958 yılında A. Ü. Dil Tarih
Coğrafya Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı
Bölümüne başladı. Mezun olunca Alanya Li-
sesinde 8 ay edebiyat öğretmeni olarak görev
yaptı. 1964’te Milli Eğitim Bakanlığı tara-
fından üniversite öğretim elemanı yetiştir-
mek üzere yurtdışına Almanya’ya gönderildi.
Mainz Üniversitesinde doktora öğrenimini
tamamladı. Prof. Dr. Johannes Benzing yö-
netiminde “Evliya Çelebi Seyahatnamesinde
Sivas Elbistan Gezisinin Folklorik İnceleme-
si” isimli Almanca doktora tezini bitirerek
Türkiye’ye döndü. Ankara İktisadî ve Ticari
İlimler Akademisi’ne bağlı olan Gazetecilik ve
Halkla İlişkiler Yüksek Okulunda Dr. Asis-
tan olarak göreve başlayarak, 1986’ya kadar,
Folklor ve Halk Edebiyatı, Dünya Edebiyatı,
Türk Dili gibi dersler verdi. 1976-80 yıları
arasında Fırat Üniversitesinde halk edebi-
yatı ve folklor dersleri verdi. 1987 yılında
Doçentlik unvanını alarak, DTCF, Türk Dili
ve Edebiyatı Bölümü, Halkbilimi Anabilim
Dalı’ndaki görevine başladı. Aynı fakültede
1993 yılındaTürkiye’deki ilk bağımsız Halkbi-
limi Bölümünü kurdu ve Bölüm Başkanlığına
getirildi. 2003 yılında bu görevinden ayrıla-
rak, 2005 yılında emekli oldu. 1983’ten beri
TDK’da sözlük, yazım kılavuzu, çeviri eserle-
rin yayımlanması ile ilgili çeşitli komisyon-
larda görev yapmakta. Gözaydın'ın tam bir bib-
liyografyası için şuraya bakın.

Batıya Göçün Sanatsal Evreleri

2008-02-12T12:50:00.000-08:00

Türk kültürünü araştırırken Anadolu ve Anadolu dışındaki Türk Kültürü diye bir ayrım yapamayız. Şunu kabul etmek gerekir ki Türkler Anadolu'ya geldiklerinde hazır bir kültür üzerine kurulmamışlardı. Beraberlerinde getirdikleri birikimle, yerleştikleri yerin kültürünü yoğurarak kendi sanatlarını geliştirdikleri gibi başka sanatlara da katkıda bulunmuşlardır.

ATLI GÖÇLERDEN ÖNCE BOZKIR ARKEOLOJİSİNİN GENEL GÖRÜNÜMÜ
İ.Ö. 7.yy.'a kadar Avrasya bozkır kuşağında, bir birini izleyen yerleşik kültürler etkinliği saptanmaktadır. Türklerin yaşadığı verilerini bulacağımız tek yer ise Altaylar yöresidir. Fakat her bulgu da Türklere ait olmaz.

ALTAY BÖLGESİ ÇOBAN GÖÇLERİNİN MADDİ KÜLTÜRLERİ
Bozkır toplumları kışlak ve yaylak arasında yaşarken göçebe yaşama hazırlanmışlardır. Yerleşik toplumlar göçebelerin bu üstünlüğü karşısında aynı düzene geçme ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu da toplum örgütlenmelerini etkilemiştir. Askeri liderler ön plana geçmiş, savaş ve yağmayla zengin olmuşlardır. Pazırık bulguları bu egemenliği açıkça göstermektedir. Mezar odalarında göçer yaşamının bütün öğeleri gömülüdür. Ahşap sandukada karı ve kocanın mumyalı cesetleri, yanlarında eyerleriyle atları, kadınlara ait kişisel eşyaları ve tılsım olarak koyunun omurga ve pelmis kemiği bulunuyor. Yine mezarlardan elde dilen verilere göre çadırları keçelerden, kürklerden yapılmış, içleri süslemelidir. Altay göçerleri demir, krom altın ve kalay işlemeyi iyi biliyorlardı. Ağaç işçilik örnekleri de burada bulunanlar arasındadır. Göçer yaşamının geliştirdiği önemli tekniklerden birisi de kilim ve dokumada ki ustalıklarıdır. Giysi özellikleri de Çin kaynaklarınca doğrulanmıştır. Beşinci kurgandaki Pazırık halısı göçerlerin en önemli kalıntısı olup kullanılan halı tekniği Türklerin bilinen ve örnekler boyunca kullandıkları bir tekniktir. Yazının Tamamı>>

Marksizm ve Antropoloji

2008-02-12T12:40:00.000-08:00

Rob Sewel

Bilim yaşadığımız dünyayı anlamamıza olanak verir. Geçmişin bir tasvirini oluşturmamızı ve hatta bizzat kendi türümüzün kökenini anlamamızı mümkün kılar. Ne var ki bilimsel çalışmanın tüm alanlarında olduğu gibi, antropoloji ekolleri arasında da geçmişin nasıl yorumlanması gerektiği konusunda bir yöntem çatışması söz konusudur.

Bir ekol ana hatlarıyla materyalist, evrimci yaklaşıma dayanırken, diğeri geçmişe bugünkü sınıflı toplumun önyargılarıyla yaklaşmaya çalışarak, doğal eşitsizlik, erkek egemenliği ve sınıf hakimiyeti gibi anlayışları pekiştirir.

Hem Marx hem de Engels, bilimin en son bulgularına derin bir ilgi duymuşlar ve bu keşifleri diyalektik materyalist bir yaklaşımla açıklamaya ve derinleştirmeye çabalamışlardır. “Materyalist kavrayışa göre tarihte belirleyici faktör, son tahlilde, gündelik yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir” der Engels. “Bu da ikili bir karaktere sahiptir: Bir yanda varlığını sürdürebilmek için gerekli araçların; yiyecek, giyecek, barınak ve bunların üretimi için gereken aletlerin üretimi; diğer yanda bizzat insanoğlunun üretimi, yani türün üremesi.” (Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Sol Yay., 9.bsk., s.12) Basitçe söylersek, insanların nasıl yaşadığı, bir tarafta üretici güçlerin, diğer tarafta da ailenin gelişim düzeyi tarafından belirlenir.

Marx ve Engels, Amerikalı antropolog Henry Lewis Morgan ve biyolog Charles Darwin’in çarpıcı keşiflerinde, savundukları bu yaklaşımın doğrulanışını gördüler. “Morgan kendi yolundan giderek, kırk yıl önce Marx tarafından keşfedilen tarihin materyalist kavranışını Amerika’da yeniden keşfetti. Barbarlık ve uygarlık karşılaştırması Morgan’ı temel noktalarda Marx’la aynı sonuçlara ulaştırdı” der Engels. (Köken, s.11)

Marx, Morgan’ın keşifleri hakkında yazmaya niyetlenmişti, fakat bu büyük arzusunu yerine getirecek kadar yaşamadı. Bu niyeti gerçekleştirme görevi Engels’e kaldı ve 1884’te Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı kitabını yayınladı. Marx sınıflı toplumun, yani köleciliğin, feodalizmin ve kapitalizmin tarihsel verilerinden sonuçlar çıkartmışken; Engels insanoğlunun ortaya çıkışının ilk dönemlerine ilişkin materyalist görüşü ayrıntılarıyla işlemek için kendisini Morgan’ın çalışmasına (“biyolojide Darwin’in taşıdığı önem kadar büyük bir öneme sahip”) dayandırdı. Eserinde Engels, Morgan’ın “vahşet, barbarlık ve uygarlık” sınıflandırmasını devralmış ve bunları aşağı ve yukarı aşamalar olarak bölümlendirerek daha da geliştirmiştir. Köken adlı eserin ilgilendiği kısım, ilk iki sınıflandırmayı kapsayan çağ, yani sınıflı toplumdan önceki çağdır.

Ünlü arkeolog Profesör V. Gordon Childe’a göre, “Morgan tam da materyalist tarih görüşünü kanıtlamaya uygun veriler toplamıştı. Vahşet, barbarlık ve uygarlığı birbirinden ayırmak için kullandığı kriter, -‘üretim tarzı’ şöyle dursun- ‘üretici güçler’ değilse de, en azından bu kritere o dönemdeki diğer tüm ekollerin savunduğu kriterlerden çok daha yakındı.” Childe şu sonuca varır: “Sonunda Engels, Morgan’ın şemasındaki bir ‘statü’den bir diğerine geçişi, toplumun elinin altındaki üretici güçlerin değişimiyle ilişkilendirmeyi parlak bir biçimde başardı.” (Toplumsal Evrim, s.10).

Morgan’ın tanımladığı ilk çağ olan vahşet, bir toplayıcılık ekonomisine dayanır. Arkeologların Paleolitik ya da Yontma Taş Çağı olarak adlandırdıkları ve jeologların Pleistosen olarak sınıflandırdıkları bu çağ, insanlığın yeryüzündeki varlık süresinin yaklaşık %98’ini kapsar.

Yaklaşık 10 ilâ 12 bin yıl önce, bazı toplumlar bitki ve hayvan yetiştirme sayesinde besin kaynaklarını arttırdılar. Bu yeni besin-üretim ekonomisi Morgan tarafından barbarlık aşaması olarak saptandı. Arkeologlar bu çağa Neolitik ya da Yeni Taş Çağı diyorlar. Tarımın ortaya çıkışıyla birlikte yaklaşık iki milyon yıl boyunca yaşam tarzını belirleyen avcılık ve toplayıcılık hızla önemini yitirdi. Bu düşünceler bir genelleme düzeyinde kalsa ve daha da yetkinleştirilmeye ihtiyaç duysa bile, toplumun gelişimini anlamamızı mümkün kılan önemli sınıflandırmalardır.

Bir sonraki aşama, kent yaşamını ayakta tutmak için kullanılan besin fazlalığının ortaya çıkmasıyla birlikte, Nil, Dicle-Fırat ve İndus nehirlerin vadilerinde doğan uygarlıktır. Uygarlığın ilk iki bin yılı, arkeologların Tunç Çağı olarak tanımladıkları döneme denk düşer. Bu çağ aynı zamanda sınıflı toplumun ve köleliğin ekonomik temellerinin de ortaya çıkışıdır.

İnsansı Maymundan İnsana

İnsansı maymundan insana geçiş ilk hominidlerin (insansılar) ortaya çıkışıyla birlikte muhtemelen bundan altı milyon yıl kadar önce gerçekleşti. Engels 1876’daki parlak çalışması İnsansı Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü’nde insani kökenimizi açıklıyordu. Bu çalışmasında, dik durmaya başlamanın elleri alet kullanabilmek üzere nasıl serbest bıraktığını ve bunun da zekâyı (beyin hacmini) ve ardından da dilin gelişimini nasıl sağladığını açıklar. Homo sapiens’in yaklaşık 100 bin yıl veya daha uzun bir süre önce evrimleşmiş olmasına karşın, ilk aletler iki buçuk milyon yıl önce yapılmıştır.

Bu insanların nasıl yaşadığını anlamak için zoolojiden, antropolojiden, paleontolojiden ve arkeolojiden elde edilen bulguları birleştirmek zorundayız. İnsan toplumsal bir hayvandır. İlk insanlar kendilerini savunabilmek ve hayatta kalabilmek için birlikte yaşamak zorundaydılar. İşbirliği, insan toplumunun şekillenişindeki esas bileşen idi. Kanıtlar az olduğu için, bu insan topluluğunun nasıl yaşadığı hakkında ancak tahmin yapılabilirse de, paleontologlar ve antropologlar bize önemli ipuçları sunmuşlardır.

Şurası açık ki, bu vahşet dönemine toplayıcılık ve avcılığa dayalı bir yaşam tarzı damgasını vurmuştu. İnsansılara ait kamp yerlerinin kanıtları, atalarımızın toplumsal gruplar halinde yaşadıklarını açığa çıkarmaktadır. Kök yumrularını kazıp çıkarmak, derileri yüzmek ve avlanmak için taş aletler üretilmiştir. Leş yiyicilik ilk gelişim dönemlerimizde önemli bir unsurdu. Bu aşamada henüz özel mülkiyet, sınıflar veya devlet diye bir şey yoktu. Aslında, Marksist terminolojiyle ifade edersek, bu dönem “ilkel komünizm” dönemiydi.

Bu döneme ilişkin ortodoks antropolog bakış açısı, yabani, vahşi, erkek-egemen bir toplum tasviriydi. “İnsan insandır, şempanze değil; çünkü milyonlarca yıl boyunca sadece bizler hayatta kalmak için öldürdük” der Robert Ardrey. Raymond Dart bunu “insansı maymundan insana yırtıcı geçiş” şeklinde ifade eder. Ne var ki bu fikre, toplayıcı-avcı halklardan yakın zamanda elde edilen kanıtlarla karşı çıkıldı ve bu fikir gözden düştü. Kendilerini kuzey Botswana bölgesindeki !Kung San halkı ve diğer halklar üzerinde yaptıkları gözlemlere dayandıran Richard Leakey ve Roger Lewin şu sonuca vardılar: mevcut kanıtlar “insani özelliklerin ortaya çıkışındaki kilit unsur olarak büyük avcı grupları arasındaki işbirliğine işaret etmektedir ... İşbirliğinin insan tabiatındaki en temel motivasyon olması gerekir.” Bu toplulukları hem kendi içlerinde hem de diğerleriyle bir arada tutan şebeke akrabalıktır.

Hem Morgan hem de Engels, bu ilk avcı-toplayıcı toplumlarda yalnızca işbirliğinin değil, yiyecekler herkes tarafından paylaşıldığı için aynı zamanda kadın ve erkek arasında bir eşitliğin de olması gerektiğini kavramışlardı. Morgan, bu toplumların erkek egemen veya “ataerkil” olduklarına ilişkin sanıya şiddetle meydan okudu. Engels’in de benimsediği fikre göre, tam tersine kadınlar toplumda yüksek bir itibara sahiptiler. Aslında, muhtemelen varolan aile tipi veri alındığında, çocuğun babasının kim olduğu belirsizdir, fakat annenin kim olduğu bellidir. “O halde şurası açıktır ki” der Engels, “grup evliliği hüküm sürdüğü sürece, soy ancak anne temel alınarak saptanabilir ve bu nedenle ancak kadının soy çizgisi kabul edilebilir. Ve aslında vahşet dönemindeki veya barbarlığın alt aşamalarındaki tüm halkların durumu budur.” (Köken, s.47) Modern antropologlar da bu analık çizgisini tanımlarlar. Engels “analık hukuku” terimini kullanan Bachofen’e bu keşfinden ötürü değer veriyor. Ne var ki Engels bu terimi kolaylık için kullanmış olsa da, bunun “sağlıklı bir seçim olmadığına” inanır, “çünkü toplumun bu aşamasında hukuki anlamda henüz hiçbir şekilde ‘hukuk’tan söz edilemez.” (Köken, s.47)

Cinsler arasında, kadınların besin toplayıcılığı, erkeklerinse avcılık üzerinde yoğunlaştığı bir işbölümü gelişti. Bu durum, günümüzün tüm avcı-toplayıcı halklarının bir özelliği olarak görülür ve muhtemelen daha baştan ortaya çıkmıştır. !Kung topluluğu, faaliyetlerini, erkeklerin avlandığı, kadınlarınsa kabuklu yemişler, bitki kökleri ve diğer bitki ve sebzeleri topladığı bir temelde ayırmıştır. “Ortalama yetişkinler haftada 12 ilâ 19 saat çalışırlar. Yiyecek aramaya ayrılan bu süreye aşırı diyebilmek çok güçtür! Kızlar yetişkin yaşamına 15 yaş civarında başlayabilirken, erkekler genellikle yetişkinlerin dünyasına en azından 20 yaşına kadar adım atmazlar. İnsanlar 60 yaşına geldiklerinde genellikle ‘emekli’ olmakta ve topluluk tarafından bakılmakta, saygı görmekte ve kalan günlerinde beslenme ihtiyaçları karşılanmaktadır: Yaşlılara deneyimleri ve bilgeliklerinden ötürü büyük değer verilir. Bu nedenle !Kung toplumunda çocuklar ve yaşlılar stres ve yükümlülüklerden muaftırlar.” (Richard Leakey ve Roger Lewin, Göl İnsanları, Tübitak Yay., 5.bsk, s.83)

Nasıl Bir Toplum

Yazarlar soruyor: “Bu nasıl bir toplumdur ki, çalışma yaşamı en erken 15 yaşında başlayıp günde ortalama iki buçuk saatlik bir çalışmayla 60 yaşında sona eriyor? Amerikalı antropolog Marshall Sahlins bunu, sınırlı ihtiyaçların asgari bir çabayla tatmin edildiği özgün bir refah toplumu olarak tanımlıyor. Bunun ‘pis, hayvani ve kısa’ bir varoluş için uygun bir reçete olarak görünmediği muhakkaktır.”

Bu durum Engels’in avcı-toplayıcı halkların komünistçe ve eşitlikçi yaşam tarzlarına ilişkin fikrini doğrular. “Yoksullar ve muhtaçlar diye bir şey olamaz komünist ev halkı ve gens, yaşlılara, hastalara ve savaşta sakat düşenlere karşı olan sorumluluğunun farkındadır. Kadınlar da dahil herkes özgür ve eşittir. Henüz kölelere veya, bir kural olarak, yabancı kabilelere boyun eğişe yer yoktur. İnsanoğlunun ve insan toplumunun sınıflara bölünmesinden önceki durumu budur...”

Cinsler arasında bir işbölümünün ortaya çıkmış olmasına rağmen, bu hiç kuşkusuz, egemenliğe ve sömürüye dayalı bir işbölümü değil, karşılıklı saygı ve işbirliğine dayalı bir işbölümüdür. Tıpkı avcılık gibi toplayıcılık da muazzam bir beceri gerektirmekteydi. Toplayıcılık için verimli ve kapsamlı zihinsel haritalar gerekir; mevsimlerin ve bitkilerin döngüsüne ait bilgi de son derece değerlidir. Avcılık ise hayvan davranışlarının temel bir kavranışını gerektirir.

İş bölümünün sebebi kadının yeniden üretim rolüne dayanır. !Kung bebekleri en az iki buçuk yıl boyunca anneleri tarafından beslenir. Kadınlar yiyecek toplarken bebeklerini sırtlarında taşırlar. !Kung kadınları kısa seyahatler ve hareketli kamp yerleşimi yüzünden yılda ortalama 3000 mil yürürler. Bir kadın ortalama dört yılda bir doğum yapar ve çocukların ancak yarısı hayatta kalır. Çocuk düşürmenin ve yeni doğan çocukların öldürülmesinin avcı-toplayıcı yaşamın yaygın bir parçası olması hiç de şaşırtıcı değildir ve bu özellik bu yaşamın kökenlerine kadar uzanır.

Engels, ailenin kökenine ilişkin teorileri yüzünden saldırılara maruz kalmış ve karalanmıştır. 1884’te kaleme alınan bir çalışma, elbette o dönemdeki antropolojik kanıtların mevcut sınırlılığından kaynaklanan kusurlar içerir. Köken’in dördüncü baskısının önsüzünde Engels, “ailenin ilkel biçimlerine ilişkin bilgilerimizde önemli ilerlemeler kaydedildi” der ve ekler, “o halde fikirlerimizi geliştirmek için yapılacak çok iş var.” Eğer Engels bugün hayatta olsaydı çalışmasını en son buluşlara dayandırır ve muhakkak ilk tezleri üzerinde değişiklikler ve uyarlamalar yapardı. Ancak ona saldıranlar, onun bilimsel yöntemine, yani Marksizme yönelik genel saldırılarının bir parçası olarak diyalektik materyalist yönteme saldırmaya girişiyorlar.

Tarihte “anaerkil” bir toplumun varolup olmadığı veya kadın soy çizgisinin evrensel olup olmadığı hakkındaki tartışmalar hâlâ sürmektedir. Günümüz antropologlarının büyük çoğunluğu bu fikrin yanlış olduğunu iddia edeceklerdir. Burada bu tartışmaya girecek yerimiz yok. Fakat şurası açık ki; bu ilk topluluklarda kadınların ezilişinin izine rastlamak mümkün değil. Kadınların ezilişi, özel mülkiyetin gelişimiyle ve toplumun sınıflara bölünmesiyle, Engels’in deyişiyle, “kadın cinsinin dünya tarihsel yenilgisi”yle birlikte ortaya çıkar.

Kaynak

Mezopotamya Medeniyeti

2008-02-12T12:36:00.001-08:00

Günümüzden binlerce yıl önce atıldı insanlık tarihindeki ilk uygarlığın temelleri. Dünyanın ilk ve en eski uygarlığı, Dicle ve Fırat nehirlerinin aşağı kıvrımları boyunca Basra Körfezi’ne kadar uzanan alüvyal ovalar üzerinde uzanan Sümer ülkesinde doğdu . Ama bunun aksine kısa bir zaman öncesine kadar özellikle batı dünyası tarafından dünyanın en eski uygarlığının “Yunan Uygarlığı” olduğu kabul ediliyordu.

Yapılan arkeolojik kazılar sonucunda ele geçen materyaller “Sümer Uygarlığı”nın dünyanın en eski medeniyeti olduğunu göstermiştir bize.

İnsanların tarımsal üretime geçerek tahıl üretimi yapması ve hayvanları evcilleştirmeye başlaması ile ilk uygarlığın temelinin atıldığı teorisi günümüzde kabul gören bir görüştür. Gerçekten de yapılan araştırmalar Sümerlerin, Mezopotamya’da tarımda bir devrim gerçekleştirdiklerini göstermektedir. Sümerlerin kullandığı tarımsal teknikler belki de günümüz tarımıyla karşılaştırıldığında çok ilkel kalabilir; ama şu bir gerçek ki kendi dönemlerinin en modern tarım tekniklerini kullanıyorlardı. Tarımı geliştirmek için bataklıkları kurutup tarıma açmışlar, sulama kanalları yapmışlar, kurak bölgelerde akarsuların önüne setler çekerek barajlar yapmışlardır .

Yapılan arkeolojik kazılarda birbiri ile çağdaş sayılan bir çok teknik gelişme görülür. Bunlardan başlıcaları:

Tunç metalürjisi, çarkta yapılmış çömlek kaplar, tekerlekli araçlar, gemiler (günümüzle karşılaştıracak olursak ufak birer tekne), heykeltıraşlık, anıtsal yapılar . Fakat bu buluşlar arasında en önemlisi ve insanlık tarihinin en büyük devrimlerinden biri sayılan “Karasaban”ı icat etmeleridir.

Sümerliler yukarıda belirttiğimiz gibi kanal, baraj ve büyük tapınaklar inşa etmişlerdir. Biliyoruz ki bu gibi büyük yapıları inşa etmek kesin hesaplama ve ölçümleri gerektirmektedir. Buradan yola çıkarak Sümerlerin matematik ve geometri alanlarında kendi dönemlerinin en uzman kişileri olduklarını söyleyebiliriz.

Sümerli din adamları ya da başka bir deyişle Sümer Rahipleri astroloji konusunda da birer uzmandılar. Bu alandaki uzmanlıkları tarım için önemli bir buluş olan takvimi bulmalarında etkin rol oynamıştır. Sümerler, takvimi günümüzdeki gibi sadece günleri öğrenmek için değil daha çok tarımsal alanda kullanmışlardır. Böylece Dicle ve Fırat nehirlerindeki taşmaları, hasat ve ekim zamanlarını daha iyi bir şekilde takip etmişlerdir.

Sümer zigguratları, birer din merkezi olmalarının dışında aynı zamanda kendi dönemlerinin bütün bilimlerine ev sahipliği yapmışlardır. Başta astronomi olmak üzere matematik, geometri, tıp, eczacılık, edebiyat ve daha bir çok alanda faaliyet göstermişlerdir. Buradan Sümer rahiplerinin din dışındaki daha birçok bilim dalında uzmanlaştıkları sonucunu çıkarmamış olmamız olanaksızdır.

Sümer rahipleri, daha çok bitkilerden yararlanarak çeşitli ilaçlar yapıyorlardı. Buradan hareketle eczacılığın temelinin Mezopotamya’da Sümerler tarafından atıldığını söyleyebiliriz.

Sümerlerin insanlık tarihine yapmış oldukları en büyük katkı yazıyı bulmalarıdır. “Bu buluş, yumuşak kil üzerine bir kamış parçasının sivriltilmiş ucuyla işaretler konularak gerçekleştirildi. Eğer kalıcı bir kanıt isteniyorsa, üzerine işaret basılmış yumuşak kil tabletin kızgın bir fırına konmasıyla, oldukça dayanıklı bir belge kolaylıkla elde edilebilirdi. Eski Mezopotamya hakkında ayrıntılı bilgilerimizin tümünü böyle fırınlanmış kil tabletlere borçluyuz. Bu uygulamadan yavaş yavaş doğan yazıya, kil üzerinde bırakılan izlerin benzerliğinden dolayı, çivi yazısı denir.” Sümerler yazıyı önce tapınaklarda bulunan ambar ve depolara, giren ve çıkan tahıl ve daha bir çok malın kaydedilmesinde kullanmışlardır. Çivi yazısı son şeklini İ.Ö. 3000’li yıllarda kazanmıştır.

Yazının bulunuşu insanlık tarihinde bir milat olarak kabul edilmiştir. Tarihçiler de yazıyı, tarihi yazılı ve yazısız olarak ikiye ayıran bir işaret/simge olarak kullanmışlardır.

İlk tarih yazıcılığının da Sümerlerde başladığı kabul edilmektedir. İlk tarih yazıcılığı, Sümer krallarının yaptıkları her şeyi kil tabletlere yazdırmalarıyla başlamıştır. Bunun nedeni Sümer krallarının yaptıkları her şeyden kendilerini sorumlu tutmaları ve öldükten sonra tanrılara hesap vereceklerini düşünmeleridir. Bu bize ölümden sonra yaşama inandıklarını gösterir. Ama yine de yapılan arkeolojik çalışmalar bize, Sümerlerin çok tanrılı bir dine inandıklarını göstermektedir.
Biliyoruz ki Mezopotamya bölgesi dışarıdan gelen saldırılara karşı açık ve savunması zor olan bir yerdi. Bu nedenle Mezopotamya uygarlıkları güçlü askeri oluşumlara sahip olmak zorundaydılar. Mezopotamya tarihine genel olarak bakacak olursak burada kurulan devletlerin dışarıdan gelen barbar saldırıları sonucunda yıkıldıklarını açıkça görebiliriz.
Mezopotamya’da devlet kuran bir diğer halk Asurlulardır. Asurlular, dünya tarihindeki ilk imparatorluğu kurmuşlardır. Bu devlet bizim bildiğimiz anlamda bir imparatorluk değildi. Örneğin Osmanlı İmparatorluğu ile karşılaştıracak olursak Asur İmparatorluk topraklarının, sadece Osmanlı Devletinin bir eyaleti kadar olduğunu görebiliriz. Ama yine de Mezopotamya’da ilk siyasi birliği kurmuş olmasından dolayı bizim için önemlidir Asur İmparatorluğu.
Sonuç olarak diyebiliriz ki her ne kadar farkında olmasak da günümüz uygarlığı biraz olsun Mezopotamya uygarlıklarının temelleri üzerine inşa edilmiştir. Başka bir deyişle günümüz uygarlığı Mezopotamya uygarlıklarının biraz daha geliştirilmiş halidir.

BİBLİYOGRAFYA
ÇIĞ, M. İ. , Sümerlilerden Günümüze Ulaşan Kültür İzleri, XI. Türk Tarih Kongresi, Ankara 1994, c.I
GÜNALTAY, M. Ş., Yakın Şark Elâm ve Mezopotamya, TTK Yay., Ankara 1987
KRAMER, S. N. , History Begins at Sumer, Çev. Muazzez ÇIĞ, Ankara 1990
McNEİLL, H. William, Dünya Tarihi, çev. Alâeddin ŞENEL, İmge Kitabevi, Ankara, Eylül 20015

Kaynak

Türkiye ve Kültürel Miras

2008-02-12T12:35:00.000-08:00

Ece ÖNGEN KAYA

Uygarlıkların beşiği olarak çok zengin bir kültürel ve tarihi mirasa sahip olan ülkemizin bu zenginlikleri eşsiz doğal güzelliklerle de desteklenmektedir. Birçok dünya ülkesi için 9 adet varlığın Dünya Miras Listesinde yer alması ülke ve dünya ölçeğinde sayısal olarak yeterli görülebilecekken,Türkiye'nin sahip olduğu zenginlikler dikkate alındığında bu sayının olması gerekenin çok altında olduğu açıktır.

Tarihin her döneminde farklı uygarlıklara ev sahipliği yapmış olan Anadolu'daki bu uygarlıklara ait mimari ve yöresel çeşitlilikleri, farklı bölgeleri ve farklı kültürlerin tanıtımı ve yansıtılması açısından bu sayı yetersiz kalmaktadır.

Dünya Miras Listesinde yer alan 9 varlığın yanısıra UNESCO Dünya Miras Endikatif (Geçici) Listesinde yer alan Efes ve Karain ören yerlerine ait adaylık dosyaları UNESCO Dünya Miras Merkezine gönderilmiştir. Diğer yandan Dünya Miras Listesinde daha fazla kültürel ve doğal varlıkla temsil edilebilmemiz için gerekli olan geçici liste (endikatif liste) UNESCO Genel Müdürü Mr. Koichiro Matsuura'ya bizzat sunulmuştur. Bu listede 2 doğal külterel alan, 2 kültürel peyzaj alanı, 12 kültürel varlık olmak üzere toplam 16 adet varlık bulunmaktadır.UNESCO Dünya Miras Merkezi'nce onaylanan bu listede yer alan varlıklara ilişkin dosyalar kapsamlı olarak hazırlanacak ve Dünya Miras Komitesinin onayına sunulacaktır. Bu aşama oldukça uzun bir süreç olup, Dünya Miras Merkezinin uygun görüşü ve ICOMOS (Uluslararası Anıtlar ve Sitler Konseyi) ve/veya IUCN (Uluslararası Dünya Doğayı Koruma Birliği) uzmanların yerlerinde inceleme yapmalarını takiben büro ve komitenin onayı ile Dünya Miras Listesine alınmaları mümkün olabilecektir. Liste hazırlanırken önerilen varlıkların, mimari, tarihi, estetik ve kültürel değerlerinin yanısıra ekonomik, sosyal, sembolik ve felsefi özellikleri de dikkate alınmıştır. Ülkemizde Dünya Miras Listesinde olması gerektiğini düşündüğümüz onlarca varlık bulunmakla birlikte UNESCO'ya taraf ülkelerin Dünya Miras Listesinde dengeli olarak yer almalarına önem verildiğinden, arzu edilenden daha az sayıda varlık bu aşamada geçici listede yer almaktadır.

Amacımız; bu evrensel kültür değerlerimizin özellik ve güzelliklerin Dünyaya tanıtılması ve uluslararası katkılarla korunarak gelecek kuşaklara en iyi ve korunmuş şekilde aktarılmasıdır. Koruma konusundaki sürece bakıldığında Türkiye'de anıtların yakın çevreleriyle birlikte korunması gerekliliği ancak 1960'lı yıllardan itibaren gündeme gelmiştir.

Dünya Miras Merkezince 2000 yılı içinde onaylanan Geçici (Endikatif) Listede aşağıdaki varlıklarımız yer almaktadır.

Selimiye Cami ve Külliyesi (16. yy)
Bursa ve Cumalıkızık Osmanlı Kentsel ve Kırsal Yerleşimleri (13. yy. 15. yy)
Konya Selçuklu Başkenti
Alanya Kalesi ve Tersanesi
Selçuk Kervansarayları, Denizli, Doğubeyazıt Güzergahı (13. yy)
İshak Paşa Sarayı (17. yy)
Harran ve Şanlıurfa Yerleşimleri (17. yy r11; 19. yy)
Diyarbakır Kalesi ve Surları (12. yy)
Mardin Kültürel Peyzaj Alanı (13. yy)
Ahlat Eski Yerleşimi ve Mezar Taşları (12. yy r11; 13. yy)
Sümela Manastırı (5. yy r11; 19. yy)
Alahan Manastırı (7. yy)
St. Nicholas Kilisesi (7. yy r11; 8. yy)
St. Paul Kilisesi, St. Paul Kuyusu ve Çevresi
Kekova
Güllük Dağı Termessos Milli Parkı

Dünya Miras Listesindeki Doğal ve Kültürel Varlıklarımız:
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : İstanbul'un Tarihi Alanları
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 6.12.1985
Sıra : 357
Niteliği : Doğal / Kültürel
Varlığın Adı : Göreme ve Kapadokya Milli Parkı
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 6.12.1985
Sıra : 358
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Divriği Ulu Cami ve Darüşşifası
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 6.12.1985
Sıra : 377
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Hattuşaş (Boğazköy)
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 28.11.1986
Sıra : 448
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Nemrut Dağı
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 11.12.1987
Sıra : 484
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Xanthos-Letoon
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 9.12.1988
Sıra : 485
Niteliği : Doğal / Kültürel
Varlığın Adı : Pamukkale, Hierapolis
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 9.12.1988
Sıra : 614
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Safranbolu Şehri
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 17.12.1998
Sıra : 849
Niteliği : Kültürel
Varlığın Adı : Truva Arkeolojik Kenti
Dünya Miras Listesine Alınma Tarihi : 2.12.1998

Arkeolojinin Halk Bilimi ile İlişkisi

2008-02-12T12:25:00.000-08:00

Kültürler doğar, gelişir ve kaybolur. Bazısı yiter gider bazısı ise kalır ama varolan kültürler hep bir gelişim içerisindedir. Toplum içindeki siyasi, kültürel, bilimsel olaylar, değişimler, gelişmeler ve evrimler üstüste binerek kültürü oluşturur. Bir kültürün o anki durumunu anlamak için onun geçmişini de bilmek gerekir. Halkbilimi bilindiği üzere bir ülke ya da belirli bir bölge halkına ilişkin maddi ve manevi alandaki kültürel ürünleri konu edinen, bunları kendine özgü yöntemleriyle derleyen, sınıflandıran, çözümleyen, yorumlayan ve son aşamada da bir birleşime vardırmayı amaçlayan bir bilimdir. Dolayısıyla halkbilimi bir toplumu her yönden inceler. Neredeyse tüm bilimlerdeki gelişmelerin sonuçları halkbiliminde toplanır ve halkbilimi bunları kendine göre sentezler. Sonuçta sadece o toplumun veya bölgenin bugünü ile değil geçmişi ile de ilgilenir. Dolayısıyla iilgilendiği noktalardan biri de hiç kuşkusuz o toplumun veya bölgenin tarihidir. Arkeoloji işte bu noktada devreye girer. Daha önce belirtildiği gibi (bkz. Bölüm 1:Arkeolojinin Tanımı) gerek yazılı gerekse de yazısız tarihin incelenmesinde halkbilimine yardımcı olur.

Bir ulusun, bir halkın , bir yörenin ya da bir etnik grubun yaşamıyla ilgili çeşitli yanlarını, adetlerini, geleneklerini, göreneklerini, inanmalarını, becerilerini vb. yazıya geçirmiş kimselerin yazma ya da basılı yapıtları, yazıya dökülmüş anıları, gezi notları, gözlemleri izlenimleri yazılı kaynakları oluşturur. Yakın tarihlerin yazılı kaynakları hiç şüphesiz çoğunlukla tarih bilimi sayesinde kolaylıkla ulaşılabilecek kaynaklar haline gelmişlerdir. Ama örneğin çok daha eski tarihlerdeki toplum yaşamıyla şimdikini kaşılaştırmak istersek... Bu noktada arkeoloji yardımcı olacaktır.

Şu an hala dünyanın değişik yerlerinde Cilalı Taş Çağı'nı yaşamakta olan toplumların var olduğunu biliyoruz. Peki bu toplumları çok daha eski çağlarda Cilalı Taş Çağı yaşayamış ve şu an modern bir toplum statüsüne erişmiş toplumlarkla karşılaşmak istersek... Bu noktada yine arkeoloji bize yardımcı olacaktır.

Örneğin Konya yakınındaki Çatalhöyük yerleşmesinde Neolitik devire (M.Ö.8000 - M.Ö. 4500) ait bulunan duvar resimlerinde ölen aile bireylerinin yine aile bireyleri tarafından, cesedin kafasının kesilip, kanının bi kuyuya akıtlıp, vücudun derisinin yüzülüp daha sonra akbabalara yedirildiği ortaya çıkarılmıştır. Yapılan kazılarda o devire ait konutlarda bulunan seki denilen oturma sıralarının altında gömülü kafataskarı ve insan keimlerine rastlanmıştır. Burdan anlıyoruz ki cesetler tanrı olarak saydıkları akbabalar tarafından etten arındırılıp sadece kemik haline getiriliyor ve bu kemikler evin altına gömülüyordu. Böylece hem tanrıya bir sunu yapılmış olunuyor hem de cesedin çürüyüp kokması önleniyordu. Bu uygulamanın hala Budapeşte'nin bazı bölgelerinde uygulandığını görüyoruz. Bu iki toplumun ilişkisini ve belki de tek toplumun evrimini açıklamakta önemli bir gelişmedir. Belki iki toplum geçmiş zamanda kültür alışverişinde bulunmuşlardı belki de Anadolu'dan Macaristan'a doğru bir göç olmuştu. Sonuçta ikisi de halkbiliminin ilgi alanına girer.

Bir başka örneğe bakarsak. İlk zamanlar yani neolitik devir ve öncesinde insanlar tanrı olarak doğa kuvvetlerine taparlardı. Ateş, su, ağaç vb. Bunlara kurbanlar verir ve kendi yöntemleriyle bu tanrı dedikleri kuvvetleri hoşnut tutmak için çaba sarfederlerdi. Bunlar karşılığında da onlardan bazı şeyler umarlardı. Örneğin yine Çatalhöyük ve yine neolitik devirde içinde boğa başlarının bulunduğu ve boğaların resmedildiği bir çok konut bulunmuştur. Bu diğer doğa kuvvetleri gibi boğanın da kutsal olduğunu gösteriyor. Daha sonraları tanrı anlayışı değişti ve bir çok toplumda çok tanrılı dinler oluşmaya başladı. Bu dinlerde bir tanrılar alemi (pantheon) vardı ve daha somut halde düşünülüyordu bu tanrılar. Bunların başında hiç şüphesiz Mısır ve Yunan pantheonları gelmektedir. Bunun dışında Babil, sümer, hitit pantheonlarını sayabiliriz. (Yalnız şunu belirtmek gerekmektedir ki her toplum aynı zaman diliminde bu çok tanrılı dine geçmemiştir ve hatta bazıları hiç geçmemiştir ancak genel görünüm yani önemli uygarlıkların bu devri yaşadığı görünümündedir) Bu tanrılara da kurbanlar verilmekte, insanlar onlardan birşeyler dilemekte, hastalıkları, kıtlıkları tanrılar insanlara kızdığı için çıkardıklarına inanmaktaydı insanlar. Bu tanrıların varlığını antik kaynaklardan, onlar adına yapılan tapınaklardan ve hatta basit çanak çömleklerden öğrenmekteyiz. Daha sonra ise tek tanrılı dönem geldi. Bunlardan ilki musevilik, ikincisi hristiyanlık ve üçüncü ve sonuncusu ise müslümanlıktı. Bu dinlerde ise tek bir tanrı var ancak yine de çok şeyin değiştiğini genel bakış açısıyla söylenemez. Diğer ikisinde olmasa bile Müslümanlıkta hala kurban verildiğini görmekteyiz(Şu an sadece Tevrat'ın gerçekliğini kanıtlamak için -genel olarak pek kabul görmese de- bir arkeoloji kolu vardır). Genel olarak baktığımızda bilinen tarihin başlangıcından beri bir güce inanma ve ona kurban verme olgusunu görüyoruz. Toplumlar ne kadar değişip, gelişse de bazı şeylerin değişmediğini göstermekte basit ama sağlam bir örnektir kanımca. Ayrıca bu ilahiyat arkeoloji ve halk bilimi ilişkisini de ortaya koymaktadır.

Din konusuna değinmişken, arkeoloji için (özellikle klasik arkeoloji) tapınaklar ve anıtlar en önemli kaynaklardan biridir. Çünkü tapınaklar o dönemin dinsel inanışları hakkında bilgi vermekle kalmaz o dönem mimari tarzı (kullanılan taş cinsi, taşların nasıl işlendiği vb.) ve ulaşılan teknoloji hakkında da önemli bilgiler verir. Bu konudaki kuşkusuz en güzel örnekler görkemli Eski Yunan tapınakları (Örneğin Efes Artemis tapınağı: 110m*55m boyunda olup mermerden yapılmıştır) ve hala nasıl yapıldığı tam olarak bilinemeyen Mısır Piramitleri'dir.

Arkeoloji daha önce belirtildiği gibi sadece bu tip olayları değil en sıradan şeyleri bile ilgiyle ele alır. Örneğin geçmiş toplumların yemek yeme alışkanlığı, giyimleri, süslenmeleri konutlarını nasıl düzenledikleri gibi. Arkeoloji gerek yazılı kaynağın olduğu devirlerde gerekse yazılı kaynağın olmadığı devirlerde de bunu inceler. Örneğin yapılan kazılarda ele geçen başlıca gereçler arasında kap-kaçak, seramikler, kumaş parçaları, süs eşyalarını (küpe, toka gib) sayabiliriz. Bunlar o dönem insanın günlük yaşamını anlatan en belirleyici örneklerdir zaten.

Bunun dışında mezarlar ve nekropolleri de arkeoloji ve halkbiliminin ortak konuları arasında değerlendirebiliriz. Halen dünyanın çeşitli yerlerinde görülen mezar hediyeleri arkeolojinin çok önem verdiği konular arasına girmektedir veya dünyanın bazı yerlerinde görülen kremasyon dediğimiz ölü yakma ayinleri. Bunlar da halklar ve bölgelerin arasındaki ilişkileri belgeleyebileceği gibi toplumların gelilşimini de anlamak için kaynak olarak gösterilebilir.

Ayrıca daha önce bolca değinildiği gibi arkeoloji toplumlar ve bölgeler arasındaki ilişkilerde karanlıkta kalmış yönleri açığa çıkarmaktadır. Örneğin Yunanistan'a ait Girit adasındaki Knassos sarayında bulunan seramikler arasında Mısır özelliklerini açıkça taşıyan seramiklere rastlanmaktadır. Bu Doğu ve Batı Akdeniz arasındaki ticari ilişkiyi ortaya koymaktadır. Bunun yanında yine Knassos sarayında bulunan üzerinde bir Mısır Firavununa ait bir mühür bulunan ritüel bir seramik de bulunmuştur. Bu iki toplum arasındaki dinsel ilişkiyi belgeler ve devletsel olarak da birbirlerini tanıdıklarını gösterebilir.

Sonuçta halkbilmi ve arkeoloji ne kadar ayrı gözükselerde halkbilimi bir toplumun, bir bölgenin geçmişini anlamak için ilk önce tarih bilimini daha sonra arkeolojiye başvuracaktır. Bunun yanında arkeolojinin de o dönemin toplumsal yönlerini tam olarak anlaması ve ona göre hareket etmesi gerektiğinden halkbiliminden yararlandığı noktalar vardır.

YORUM VE ARKEOLOJİ'NİN HALK BİLİMİNE KATKISI

Halkbilimi bilindiği ve daha önce bir çok kez tekrarlandığı üzere diğer bilimlerin sonuçlarına kendinde toplayarak sentezleyen önemli bir bilim dalı. Arkeoloji ise tarih biliminin ulaşamadığı noktaları açığa çıkaran bir bilim dalı. Bu tanımlara bakacak olursak yine daha önce belirtildiği gibi arkeoloji kanımca halkbilimi için oldukça gereklidir. Çünkü başka, belki biraz eksik bir tanımla halk bilimi insan yaşamını nerde olursa ve kim olursa olsun ele alır. Ve insan yaşamı da elbette sadece günümüzle sınırlı değildir. Şu an yaşadığımız toplum / toplumlar bir çok evre geçirmiş , bir çok değişimden sonra şimdiki haline ulaşmıştır. Dolayısıyla halkbilimi insanın geçmiş zamanlardaki yaşamı ile de ilgilenmektedir. Ve insanın geçmişteki yaşamı elbetteki sadece yazılı belgerden öğrendiklerimizle sınırlı değildir. Çok daha öncesi ve belki de çok daha önemli bir geçmiş yatmaktadır yazılı belgelerin ilk ortaya çıktığı devirlertden öncesinde. İşte arkeoloji bu karanlıkta kalmış diyebileceğimiz devirleri araştırarak halk bilimine değeri göz ardı edilmez bir katkı yapmaktadır.

Ayrıca arkeoloji bir çok bilimle halkbilimi arasında köprü görevi görmektedir. Örneğin bir önceki bölümde belirtildiği gibi ilahiyat veya mimari vb.

Bir önceki bölümde belirtilen örnekleri genel olarak toparlamak gerekirse arkeoloji toplumların geçmişteki günlük yaşayışlarını, devlet ve din işlerini, birbileri ile olan ilişkilerini, birbirleri ile yaptıkları ticaretleri, o günlerden günümüze kalan adetleri incelemekte ve sonuçlar çıkarmaktadır.

Ayrıca şunu da belirtmek isterim, özellikle bir üst bölümde belirtilen arkeoloji ve halkbiliminin ilişkisindeki ortak noktalar gibi, bu iki bilimin ilişkisini sağlayan bir çok küçük ama önemli bağlayıcı yön olduğuna inanmaktayım.

Her alanda olduğu gibi incelenen konuların sağlam temellere oturtulması gerekmektedir. Arkeoloji halkbilimi için bunu sağlamada yukarda sayılan sonuçlardan dolayı önemli bir etmendir. Halkbilimi de bu yukarda sayılan sonuçlardan yararlanarak günümüzdeki toplumun temelllerinin nereye dayandığını özümsemekte ve bölgeleri, halkları, toplumları bu bilgiler ışığında incelemektedir.

Kaynakça:

Sedat Veyis: Türk Halkbilimi, İş Bankası Kültür Yayınları, 1. Baskı Ankara 1977

Akurgal, Ekrem: Anadolu Uygarlıkları, Net turistik Yayınlar, 6.Baskı, 1998

Vejetaryen Türk Mutfağı

2008-02-12T10:23:00.000-08:00

Bu bölüm, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü yayınlarından, Günseli TAMKOÇ tarafından yazılan, çevirisi Tülin ÖZEN ve Mehmet ÖZEN tarafından yapılan, Prof. Dr. Nermin ABADAN UNAT tarafından baskıya hazırlanan ve Türkçe-İngilizce yayınlanan "VEJETERYAN TÜRK MUTFAĞI" adlı kitaptan oluşturulmuştur.

TÜRK SEBZE YEMEKLERİ

İnsanlar, genelde, Türk Mutfağını leziz sebze yemekleri olarak düşünmezler. Türk Mutfağı deyince harlı ateşte pişen kuzu rostolar, ya da şiş kebab - yani dönen demir şişlerde pişen küçük kuzu etleri gelir insanın gözünün önüne. Turistler ülkelerine İstanbul'un pazarlarından düzineyle aldıkları böylesi şişlerle dönerler.

Ama Türkler sebze yemeklerine de düşkündür. Türk mutfağının bitkilerle özenle çeşnilendirilmiş birçok yemeği iyi bilinir. Kesinlikle söyleyebiliriz ki Türk yemekleri birçok bitkinin büyük bir itinayla pişirilmesiyle en lezzetli halini alır.

Dolma olarak bilinen içi doldurulmuş anlamına gelen yemek etin değişik sebzelerle birlikte kullanıldığı en lezzetli çeşittir. Bu yemeği hazırlamak için sadece içleri oyularak hazırlanan domates, kabak, patlıcan, enginar ve kereviz değil, kaynar suda haşlanarak yumuşatılmış asma, lahana ve diğer sebzelerin büyük yaprakları da kullanılır ve kıyma, çiğ pirinç, doğranmış soğanla bir iki tat veren bitki konarak sebzeler doldurulur ya da yapraklar sarılır. Pazı bu tür geniş yapraklı bir bitkidir. Bununla beraber Türk Mutfağı aynı sebzelerin etsiz doldurulduğunda dolma diye bilinen soğuk yenen yemekleriyle de ünlüdür. Dolma harcı, pirinç, bol miktarda tat veren doğranmış (kuru veya taze) soğan bir iki sap kıyılmış bitki ve ekstra tat veren karabiberle tarçından oluşur. Çam fıstığı ve kuş üzümü vazgeçilmez malzemelerdir. Bu karışıma zeytinyağı ilave edilerek dolma doldurulur ya da sarmalar sarılır ve pirinç iyice pişip, tüm suyu çekilene kadar kısık ateşte pişirilir. Bu tür sebze dolmaları ve sarmaları her zaman oda sıcaklığında servis edilir, asla çok sıcak ya da soğuk olmamalıdır.

Bir de börek adı verilen ana hamur yemekleri vardır ki her iyi aşçı hazırlamaktan sevinç ve kıvanç duyar. Bazı çeşitlerine kıyma konabilir ama bu börek içlerinin büyük bir kısmı yumuşak beyaz peynirle karıştırılmış çiğ yumurta ve kıyılmış sebze yaprakları ile hazırlanır. Tam vejetaryen olan kişiler peynir ve yumurta da koymayabilirler, çünkü hafifçe ateşte kavrularak hazırlanan pazı, pancar ve ıspanak yaprakları ve bol kıyılmış soğan aynı işi görür. Bazen bu börek harçları mercimek, nohut veya patates püresiyle hazırlanır.

Diğer bir gurup Türk yemekleri de birçok ev hanımının değişmez yemeği olan zeytinyağında pişmiş oda sıcaklığında servis edilen sebze yemekleridir. Hem kurusu hem de tazesi kullanılan sebzeler bol miktarda kıyılmış soğan, domatesle pişirilip taze maydanoz veya dereotu ile tatlandırılır.

Baklava, Türk tatlılarının kraliçesidir ve içindeki besleyici fındık, fıstık, ceviz çeşitleriyle her türlü övgüyü hakeder ve herkes kendi damak zevkine göre bolca konmuş değişik fıstık türlerinden birini seçebilir. Diğer Türk tatlılarının üstüne de ince kıyılmış badem veya antep fıstığı konur.

* Börekler
* Çorbalar
* Dolmalar
* Pilavlar
* Sebze Yemekleri
* Salatalar
* Türk Tatlıları
Başlıkları görmek ve lezzetli tariflere ulaşmak için şuraya buyurun.

Cumhuriyetin İlk Yıllarında Geleneksel Türk Tiyatrosu

2008-02-12T08:51:00.000-08:00

Mevlüt ÖZHAN, I. Uluslararası Atatürk ve Türk Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri

Geleneksel Türk Tiyatrosu olarak kabul ettiğimiz Karagöz, Kukla, Ortaoyunu, Meddahlık özellikle 17. ve 18. yüzyıllarda halkın ilgiyle izlediği sahne sanatlarımızdandı. 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bu sanatlara karşı başlayan ilgisizlik daha sonraki yıllarda değişik nedenlerden dolayı gitgide artmıştır.

Bu bildirimizde 19. yüzyılda başlayan ve 20. yüzyılda da devam eden bu gerilemenin kısa tarihçesini verdikten sonra nedenleri üzerinde durmaya çalışacağız.

Bir ülkenin kültür ve sanatındaki değişimler, etkileşimler ve yönelimler o ülkenin ekonomik ve siyasi yapısına göre biçimlenir. Siyasi ve ekonomik yapısı bozulmaya başlayan, bu durumdan kurtulmayı da batıya yönelerek aşma çabasına giren Osmanlılar doğal olarak sanat ve kültürde de batıya yönelmişlerdir. 18. yüzyılda başlayan bu yöneliş bilinçsiz bir şekilde devam etmiş, 1839 yılında ilân edilen Tanzimat Fermanıyla ülke siyasi ve ekonomik yönden batılılaşma eğilimine iyice girmiştir. Bu yıllara kadar halkın severek izlediği Karagöz, kukla, ortaoyunu ile birlikte Avrupa Tiyatrosunun da İstanbul'a girmeye başladığını görüyoruz. İstanbu'daki batılı ülkelerin elçiliklerinde, kendi tiyatro eserleri sahneleniyordu. Başlangıçta kapalı bir çevreye ve belli kişilere yapılan gösteriler zamanla genişlemeye başladı. Bu arada İstanbul'daki yerli halk da bu gösterilere ilgi duymaya başladı. 19. yüzyılın ilk yarısında İstanbul'da Fransız Tiyatrosu adıyla bir tiyatro açıldı. Avrupa ülkelerinden tiyatro grupları gelerek burada gösteriler yapmaya başladılar. Aynı zamanda Avrupa dillerinde yazılmış dramların Türkçe'ye çevirileri yapılmaya başlandı. Avrupa tiyatrosu ilgi görüp gelişirken Türk Tiyatrosuna ilgi gittikçe azalıyordu. Öyle oldu ki 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında geleneksel tiyatro gösterilerine giden seyirci yok denecek kadar azaldı. Gösteriler yalnızca Ramazan gecelerinde yapılır hale geldi. Yazının Tamamı>>

Turnanın Semahı, Ezoterizmin Zamanı: Bektaşi ve Alevi Zaman Kavrayışları

2008-02-12T08:15:00.000-08:00

Aykan Erdemir - Rabia Harmanşah, Cogito sayı 46, Bahar 2006

“Ben babamın beşiğini tıngır mıngır sallar iken” diye başlayan masalları kim sevmez ki?1 Çoğumuz, anakronik ifadeleri masallarda hiç yadırgamadan dinleyerek büyümüşüzdür. Hatta böyle kronolojik karışıklıklar, zamana başkaldırma keyfini, masallarda da olsa, yaşatır insana. Bizler de yakın bir geçmişte bu masalları dinlemiş ve sonrasında zamanın ezoterizmini ve ezoterizmin zamanını, Bektaşilik ve Alevilik üzerine yürüttüğümüz saha araştırmalarında ve yazdığımız tezlerde bir kez
daha sorgulama fırsatı bulmuş olan sosyal bilimcileriz. Bektaşi ya da Alevi kökenden gelmeyen araştırmacılar olarak, inançları ve insanları içeriden anlamak ve deneyimlediklerimizi ve duyumsadıklarımızı anlamlandırmak sürecinde farklı zaman kavramsallaştırmalarını halen özümseme çabası içindeyiz. Bu süreçte okurlarla, kendi kaplarımızın alabildiği enginlikteki bir bâtınî okumayı paylaşmak istedik.

Devre-i Yek: Ezoterizm ve Bâtınîlik
Marshall Hodgson, Müslümanlar tarafından geliştirilmiş olan üç farklı öğretinin bugün ezoterizm olarak adlandırıldığını belirtmektedir: Feylesoflar'ın metafiziği, Şiiler’in vahiy yorumları ve Sûfî geleneği (1977:196). Bu öğretiler onuncu yüzyıldan itibaren gittikçe artan bir oranda ezoterizm olarak kavramsallaştırılır ve adlandırılır olmuşlardır. Günümüzde pek çokları tarafından Bâtınîlik adı altında tek bir anlayış olarak algılanan bu ezoterik öğretiler, her ne kadar birbirlerini yakından etkilemişlerse de, tek ve homojen bir inanç sistemi oluşturmazlar.
Bâtınîlik söz konusu olduğunda, Abdülbâki Gölpınarlı’nın Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler adlı eserinde “Kur’ân’ın ve buyruklarla yapılmaması emredilen şeylerin bâtınını bilen, bu anlayış seviyesine ulaşan kişiden zâhirine riayet lüzumu kalkar; artık ona, ibadetin lüzumu yoktur kanaatini gütmek, buna inanmak, Bâtınîliktir” şeklinde sunduğu tanım da ilk bakışta tek bir gelenekten söz edildiği izlenimini verebilir (1997:116); fakat hemen ardından Gölpınarlı, Bâtınîlik’in şemsiye kavram niteliğine dikkat çekmektedir: “Bâtınîlik, umumî bir tâbirdir; bu inancı benimseyen kişilere, hangi mezhepten olurlarsa olsunlar Bâtınî, yollarına Bâtınîlik (Bâtıniyye) denir” (1997:116).
İslâm Ansiklopedisi’nde de, Ahmet Ateş’in yazdığı maddede, Abdülbâki Gölpınarlı kadar kapsayıcı bir çerçeve sunulmasa da Bâtınîye şu şekilde tanımlanmaktadır: “her zâhirin bir bâtını olduğunu ve Kur’an ile hadislerin ancak te’vil ile anlaşılabileceğini iddia eden fırkalara, V. (XII.) asırdan itibaren... toptan verilen isimdir” (1997:339).
Günümüz Türkiyesi’nde, Bâtınîlik denilince genellikle Sûfî geleneği ve tasavvuf akla gelmekte, Feylesoflar'ın metafiziği ve Şiiler’in vahiy yorumları çoğu zaman gözden kaçmaktadır. Bizim Bektaşilik ve Alevilik okumalarımızda da her ne kadar Bâtınîlik’in tasavvufi yönü merkezde olsa da, Feylosof ve Şii geleneklerini de kategorik olarak dışarıda bırakmamakta, dini pratik ve inançların eklektik niteliğini göz ardı etmemekteyiz. Yine de merkeze aldığımızı iddia ettiğimiz tasavvufi Bâtınîlik kavramını da operasyonel bir tanıma kavuşturmak için Hodgson’a dönmek istiyoruz. Hodgson, şeriat ile tasavvuf arasında diyalektik inceliklerden çok açık bir işbölümü olduğunu savunmaktadır ve bu ayrımı şu şekilde şematize etmektedir (1977:219):

Bu şemanın tefsiri elbette ki bu yazının kapsamı dışındadır, ama en azından, tasavvufi okumalarıyla az çok haşır neşir olmuş okurların ezoterizmin merkezine oturttuğumuz ilkeleri anlamasına yardımcı olacaktır. Bu noktada bâtınî yaklaşımları zâhirî yaklaşımlardan ayırt eden en önemli öğelerden biri olduğuna inandığımız “zaman algısı” olgusuna yoğunlaşmak istiyoruz.

Devre-i Dü: Ezoterizmin zamanı
Aydınlanma ve kapitalizm sonrası gündelik hayatlarımızda genellikle doğrusal (lineer) ve saatin hükmettiği bir zaman anlayışıyla hareket eder olduk. Dün, bugün ve yarının ardıllığından ve onların taşıdığına inandığımız sıralı gerçekliğinden neredeyse emin, hiç sorgulamadan hayatı ve olayları değerlendirme eğilimi içindeyiz. Zaman kavramsallaştırması, hayatın, ölümün ve pek çok değerin anlamlandırılmasında temel hareket noktası olması nedeniyle, göründüğünden çok daha fazla önem arz eder.
Doğrusal ile döngüsel olarak ikiye ayırmaya meylettiğimiz farklı zaman algılayışları, aslında kimi zaman yapıldığı gibi, belli toplum, grup ya da inançlara özgü olarak nitelendirilemeyeceği gibi, arkaik ya da modern algılayışlar olarak da tanımlanamaz. Zaman kavramının değişken, soyut ve görece niteliği, genelleme yapmanın imkânsızlığını yeterince açıklıkla ortaya koyar. Bunun yanında, öyleymiş gibi görünmelerine rağmen, bu iki farklı algılayış aslında karşılıklı olarak birbirlerini dışlar nitelikte de değildir. Doğrusallığından emin olduğumuz saatin zamanı bile bir miktar döngüselliğe sahiptir; günler gecelere, geceler günlere döner. Zaten doğayı temel alan bir yaklaşımı benimsediğimizde, “zamana ilkel yaklaşım” (Leach 1956:114) olarak tanımlanan tam döngüsel bir zaman algılayışına varırız ki, bu algılayış doğada var olan insana bu döngüselliğini her zaman dayatır: güneşin doğuşu-batışı ve mevsimlerin döngüselliği gibi. Tersinden düşündüğümüzde de benzer bir ilişkiyi yakalarız: Döngüsellik de aslında belli bir silsile izleyerek içinde doğrusallığı barındırır, çünkü “belli bir olayın her tekrarı, zorunlu olarak daha öncekilerden sonra gerçekleşir” (Munn 1992:101).

Devre-i Se: Bektaşi ve Alevi repertuarının ezoterik repertuarlar içindeki yeri
Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışı repertuarı gerek eklektik ve heterojen niteliği, gerekse de farklı ezoterik repertuarlardan bağdaştırılmış öğeler içermesi nedeniyle doğrusal, döngüsel ve bunların dışında kalan farklı zaman algılayışlarını da içermektedir. Farriss’in de belirttiği gibi, “doğrusal ve döngüsel kavrayışlar, aynı idrak sistemi içerisinde sık sık, muhtemelen de çoğunlukla, bir arada bulunabilirler” (1987:569). Bu durum, farklı inanışlardan etkilenmiş pek çok inanç sisteminde (örneğin Sünnilik ve Şiilik) olduğu gibi, Bektaşilik ve Alevilik için de geçerlidir. Hatta kimi zaman, birbirleriyle çelişkili nitelikte olabilen bu etkiler, inanç sistemi içerisinde yarattıkları gerilimle onun daha esnek, canlı ve dolayısıyla çekici olmasına neden olur.
Çoğu Bektaşi ve Alevi, gündelik yaşamlarında dünyevi nitelikteki zaman algılayışına, doğrusal bir kavrayışa sahiptir ve kronolojiye başvururlar; fakat inançları ve dinsel hayatlarında daha etkin olarak nitelendirebileceğimiz döngüsel zaman algılayışına, gündelik hayatlarında ve izledikleri stratejilerde atıf yaparlar. Burada vurgulamak istediğimiz, bu kavramsallaştırmaların Bektaşi ve Aleviler’in tümü için geçerli olmak zorunda olmadığıdır. Zaman kavrayışları, oluşturuldukları ve kullanıldıkları tarihsel, sosyo-kültürel, ve mekânsal bağlamlarından ayrı olarak değerlendirilemezler. Bu anlamda, Bektaşi ve Alevi inanç sistemleri için her zaman, her yerde ve hepsi için geçerli olacak bir zaman kavramsallaştırmasından bahsedemeyiz.
Bir adım daha ileri gideceğiz: Zaman algılayışlarının doğrusal kısmını bir tarafa koyarsak, Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışlarını değerlendirirken literatürde kullanılan döngüsel zaman algılayışı ifadesini tercih edeceğiz,2 fakat Bektaşi ve Aleviler’in döngüsellik kavrayışının, aslında biraz farklı bir nitelik arz ettiğine de işaret edeceğiz.

Devre-i Çehar: Kronolojinin reddi – Nesnel tarihin karşısında özne
Bektaşi ve Aleviler’in sahip oldukları farklı zaman kavramsallaştırması, onların olaylara yaklaşım tarzları ve hayata bakış açılarında su yüzüne çıkar. Bu da çoğu zaman, tarihi çarpıtma gibi bir eleştiriye maruz kalmalarına neden olur. Reha Çamuroğlu, Bektaşi menâkıbnâmelerinde, farklı zamanlarda yaşayan insanların biraraya gelmesi ya da uzun mesafelerin bir anda katedilmesi gibi dışardan bakan birisi tarafından algılanan karmaşa duygusunun, aslında Bektaşiler’in zaman algılayışına tamamen uygun olduğunu ifade eder (1993:59-60). Çamuroğlu’na göre, nesnel tarih çizgisinde değerlendirilmemesi gereken bu mitolojik gerçekler, Bektaşiler açısından önemli işlevlere sahiptir; bu anlamda Bektaşiler’in ne anlattıklarından çok, bununla neyi amaçladıklarına bakılmalıdır (1993:78-79).
Gerçekten de, döngüsel zaman algılayışlarının getirdiği farklılıkla Bektaşi ve Aleviler, zamanı seküler zaman algılayışı ve kronolojinin taşıdığı mantıksal silsile temelinden farklı bir niteliğe büründürür. Bu döngüsel zaman algılayışı içinde, olayların öncelik ve sonralığı önemini kaybeder. Bu anlamda, kronolojiye, dolayısıyla da doğrusal ve geri çevrilemeyen zaman algılayışına dayanan bir tarih algılayışıyla hareket ettiğimiz zaman, Bektaşi ve Aleviler’in bazı olayları değerlendirme şekilleri açık olarak mantıktan uzak görünebilmektedir. Kronolojiye dayanan tarih algılayışı, ardışık olaylar arasında öncekinin sonrakini belirlediği bir neden-sonuç ilişkisi kurar, belli bir olay ya da durumu tarih çizgisi içinde belli bir “an”da konumlandırarak ona anlamlar yükler.
Daha önce teolojik ve mitolojik zaman algılayışlarının etkisi ile tarihte kronolojinin önemini yadsıyan tarih algılayışı, sekülerleşme ve bilimsel araştırmaların yükselmesi sonucu yerini, tarihin kronolojik zamanda devam eden bir süreç olarak algılandığı modern tarih yaklaşımına bırakır (Kracauer 1966:65). Batı toplumlarında oluşan ilerleme fikri, doğrusal zaman algılayışını öngörür; “zamanın doğrusal değişkenliği, tek yönde aktığı düşünülerek, Batı insanının gerçeği algılayışında temel bir faktör haline gelmiştir” (Marcus 1961:126).
Bununla birlikte, tarihin sadece kronolojinin bize ifade ettiği şekilde olayların birbiri ardı sıra gerçekleşmesinden ibaret homojen bir süreç olduğunu düşünmek, yanılsamaya neden olacaktır. Çünkü, ardıl şekilde gerçekleştiğini düşündüğümüz olayların katlı zamanları ve birbirinin içine geçmiş şekilde ortaya çıkan pek çok farklı sonucu vardır (Kracauer 1966:68-69). Kracauer’e göre zamanın akışı, birbirinden farklı alan ve boyutları kapsar, her birinin olay silsilesi kendine özgü bir niteliğe sahiptir ve farklı şekillere tekabül eder (1966:67-68).
Bu anlamda, bu çalışmada, tarihsel gerçekliği ifade ettiğini belirten kronolojiye dayalı tarih yaklaşımı ile kendi mitolojisini yaratan Bektaşi ve Aleviler’in yaklaşımına aynı mesafeden bakmayı amaçlıyoruz. Gerçekliklerin çoğumuz için algılarımızdan farklı ve bağımsız bir anlam ifade etmedikleri düşüncesinden hareketle, Bektaşi ve Aleviler’in, döngüsel zaman algılayışlarının onlara sağladığı farklı perspektif ve bu perspektifin getirdiği serbesti vasıtasıyla düşüncelerini ifade ediş şekilleriyle ilgileniyoruz. Bazı Bektaşiler ve Aleviler, özellikle baş edemedikleri kimi olaylar karşısında izledikleri stratejilerde kendi mitlerini yaratabilmekte, nesnel tarihin karşısına açıkça kendi yarattıkları tarihi koyabilmektedirler.
Burada vereceğimiz bir örnek olay, Bektaşi ve Aleviler’in kimi durumlar karşısında olayları nesnel tarihten farklı şekilde değerlendirerek kendileri için anlamlı kılma çabalarını yansıtmaktadır:
1921 yılında Akşam gazetesinde tefrika halinde basılmasının ardından, 1922 yılında kitap olarak yayımlanan Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Nur Baba romanı, bir Bektaşi babası olan Nur Baba ile tekkesine onun müridi olarak giren Nigâr Hanım arasındaki ilişki ekseninde Bektaşiler’in yaşam tarzlarını, ayinlerini ve aralarındaki ilişkileri, onları eleştiren bir üslupla anlatır. Yakup Kadri bu romanı, Çamlıca’daki bir Bektaşi tekkesine devam ettiği dönemde yazmaya başlamış, ve önce anılarında bu tekkede neler yapıldığını anlattığını ifade ederken (1969:167), daha sonra yöneltilen suçlamalara cevap olarak kitabın önsözüne eklemek ihtiyacı duyduğu izah bölümünde, anlattıklarının hayal ürünü olduğunu belirterek kendini savunmuştur (2004:14). Özellikle Bektaşiler arasında tepkiye neden olan roman, Boğaziçi Esrarı adıyla Muhsin Ertuğrul’un yönetmenliğinde sinemaya da uyarlanmış; ancak iddialara göre, Bektaşiler filmin setini basarak oyuncuları tartaklamışlardır (Odabaş 2004:546). Hatta filmin ilgililerinin imzasız tehdit mektupları alarak zorlukla tamamladıkları iddia edilen film, ancak bir sene sonra, 1923’te vizyona girer (Şener 1972:79).
Turgut Koca,3 Nur Baba romanını değerlendirirken, bir hayal ürününün kişilere ithaf edilebileceğini, ama yola4 ithaf edilmesinin doğru olmayacağını söyleyerek Yakup Kadri’yi eleştirir. Film setinde çıkan olayları kabul etmekle birlikte, bunların önemsiz olduklarını vurgulamakta ve Atatürk’ün hiçbir Bektaşi hakkında takip yapılmaması konusunda talimat verdiğini ifade etmektedir. Asıl önemli olan nokta, Atatürk’ün bu olayın ardından Yakup Kadri’yi yurtdışında görevlendirerek uzaklaştırdığını savunmasıdır. Halbuki çoğu tarihçi, Yakup Kadri’nin yurtdışında görevlendirilmesini, Kadro hareketi ile bağlantılandırarak açıklar: Yakup Kadri, 1932-1934 yılları arasında yayımlanan ve Türk devriminin ideolojisini oluşturma amacını taşıyan Kadro dergisinin önde gelen simalarındandı; ancak “iktisadi ve siyasi sorunları açık sözlü tartışması ve teklif edilen bazı irdeleme ve çözümlerin dikkat çekici radikal niteliği” (Lewis 2004:464) ve liderlerinin komünist olarak ün yapmış olması nedeniyle Kadro hareketi yasaklandı, Yakup Kadri Arnavutluk’a elçi olarak sürüldü.5 Tiran’da görevlendirilme tarihinin 1934 olduğunu göz önüne aldığımızda, romanın yayımlanması ve filme alınması ile arasında geçen oniki yıl, bu iki olay arasında doğrudan sebep-sonuç ilişkisi kurulmasını zorlaştırır.
Turgut Koca’nın bu olayı ifade edildiği şekilde anlamlandırmasının altında, pek çok farklı neden bulunabilir: Bektaşiler’in pek çoğunun Atatürk’e duydukları derin bağlılık duygusu, Cumhuriyet tarihi içerisinde maruz kaldıkları kimi olumsuz politikalar karşısında geliştirdikleri kabullenme stratejisinin bir parçası olarak aslında Atatürk’ün Bektaşiler’e ayrıcalıklı davrandığı, hatta onun da Bektaşi olduğu şeklinde sıkça rastlanan varsayımları yaratmaktadır.6 Bektaşiler’i, onların sırlarını ifşa ederek huzursuz eden ve toplumda onlarla ilgili kötü bir imajın oluşmasına neden olan bu romanı nedeniyle Yakup Kadri’nin, yurtdışına sürülerek cezalandırılmış olduğunu düşünmenin rahatlatıcı niteliği de başka bir neden olabilir.
Kronolojinin ve onun taşıdığı mantıksal silsile durumunun sağladığı, olayların ve nesnelerin kesin, karşı konulamaz ve müdahale edilemez bir şekilde tarihsel zamanda konumlandırılmalarına açıkça meydan okuyan döngüsel zaman algılayışını, etic (dışardan) bir bakış açısı ile anlamlandırmak imkânsız görünmektedir. Onlarla aramıza koyduğumuz bu zamansal mesafe de onların eylemlerini, yazdıklarını, sözlerini, davranışlarını, hayat tarzlarını, inançlarını anlamlandırmamızı imkânsız kılar. Belki de Bektaşi ve Aleviler’i anlamak için, ne kadar iddialı bir ifade olsa da, başlangıç noktası olarak onların zaman kavrayışlarını anlamakla işe başlamak gerekir. Bu sayede ki, kapalı anlatımlarının altındaki saklı anlamlara erişmek mümkün olacaktır. Zamansız ve mekânsız olarak tanımlanan bir noktaya, İnsan-ı Kâmil olma yoluna erişme çabası içinde ortaya çıkan bu belirsiz konumlandırma durumu, peşi sıra getirdiği karmaşayı, aslında onların mantık çerçevesi içinde oldukça makul bir düzeye getirir. Bu şekilde değerlendirildikleri zaman, nesnel tarih algılayışında çarpıtılmış olarak nitelendirilen anlatımlar anlam kazanabilir, kendi ifadesi ve gerçekliğini bulabilir.
Bu çalışmada, Bektaşi ve Aleviler’i, onların kendi kavramsallaştırmaları ve algıları ile anlamlandırmaya ve olaylara onların bakış açılarından bakmaya çalıştık. Algılarımızın, çoğu zaman onları değerlendirirken kapalı tuttuğumuz kapılarını açarken, tamamen bu algılayışla benliklerimizi doldurup, antropolojide going native denen, araştırılan öznelerle aradaki mesafenin kalkması sonucu araştırmacının onlardan biri gibi duyumsaması durumu olarak tanımlayabileceğimiz, duruma da kendimizi kaptırmadık; emic ile etic arasında gidip gelerek, onlara sempati ya da antipati duymak yerine, empati duymaya çalışarak yaklaştık. Çünkü, aksi takdirde, her iki durum da onların zaman kavramsallaştırmalarını doğru değerlendirme konusunda tehlikeler içeriyordu: Dışardan bakmak, araya konan “zaman” mesafesi ile onların yaptıklarını anlamlandırmayı imkânsız hale getirirken, tamamen onlardan biri haline gelerek bakmak da aynı derecede onların algılayışlarının farklılığını ortaya koymayı engeller diye düşünmekteyiz.
Bu noktada biraz Bektaşi ve Aleviler’in döngüsel nitelikteki zaman algılayışlarına işaret ettiğini düşündüğümüz, inanç sistemlerindeki kimi kavram ve inançlardan örnekler vermek istiyoruz:

Devre-i Penç: Tenâsüh ve varoluş çemberi – Devr-i daim, hayata ve ölüme
Bektaşi ve Aleviler’e göre, Tanrı tek gerçek varlıktır, evren ise sadece Tanrı’nın bir sûretidir. Bektaşiler, Tanrı ile evreni ayrı varlıklar olarak algılayan insanın aslında içinde bu tek varlıkla bir olmak, özüne dönebilmek için bir istek olduğunu, bunun da ancak aşk ve nefsin yok edilmesi (yani ölmeden önce ölmesi) ile gerçekleşeceğine inanırlar. Vahdet-i Vücud, yani Tanrı’nın varlığı ile bir olmak varoluş çemberinde ulaşılan son noktadır; ve Tanrı’nın varlığında yok olan İnsan-ı Kâmil için “hem zaman hem mekân yok olur, yalnızca ân-ı daim kalır” (Birge 1991:265).7 Var olunan ânın (şimdinin) geçmiş ve geleceği anlamsız kılacak şekilde bütün zaman katmanlarına hâkim olması, açık şekilde bir sonsuzluk inancına işaret eder; ancak İnsan-ı Kâmil olana kadar ruh, farklı evrelerden geçerek (cansız, bitki, hayvan, insan) dünyaya gelip gidecektir, yani devr edecektir (Noyan 1999:231-240). Bektaşiler için ölüm hiçbir zaman bir yok oluşu ve sonu ifade etmez. Ölen bir kişi için öldü demek yerine, “kalıbı değiştirdi” (Noyan 1999:236) ya da “Hakk’a yürüdü”8 ifadelerini tercih ederler. Mélikoff’a göre,

Devir (“dönem”, “dönüşüm” ve öbürleri arasında “dervişlerin çenber dönüşleri” ve ruh-göçü (métempyschose, tenâsüh), beden-değiştirme (transfiguration) anlamına bir Devriye sorunu her zaman bulunagelmiş olan Bektaşi inançlarında, ve genel olarak halk tasavvufunda da bu düşüncelerin çok derinlere inen uzantıları vardır. “Devir”in, tasavvuf çerçevesi içinde aldığı anlam, dönen zaman kavrayışıyla ilgilidir. Göçerlerde, mevsimlerin geri dönüşleriyle oluşan zaman kavramı, kendiliğinden dönen bir “çenber” düşüncesine yol açmıştır. (1998:49-50)

Şüphesiz, Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışı, daha önce de bahsettiğimiz, Leach’in “zamana ilkel yaklaşım” olarak tanımladığı bir zaman algılayışından ibaret değildir. Bu yaklaşımda zaman, belirli bir silsile ile tekrar eden olaylardan meydana gelen, mevsimsel etkinliklerin ve yaşam akışının temelini oluşturduğu, dönen bir çember olarak tanımlanır (1956:114).
Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışı çok daha karışık bir nitelik arz eder: Varoluş çemberini ve insan hayatının farklı evrelerden geçerek tekrar tekrar hayata gelişini değerlendirdiğimiz zaman, devamlı bir devinimden bahsedilebilir. Ancak, her seferinde varoluş çemberinde (ister daha geriye, ister ileriye gitsin) farklı bir duruma gelecektir, yani başa dönüşten bahsedilemez. Bu anlamda döngüsellik, hayatın ve ölümün özünde varlığını korur; ama kapalı bir nitelik arz etmez.
Şirî’nin devriyye’sinden9 aldığımız aşağıdaki iki dörtlük, Bektaşi ve Aleviler’deki tenâsüh fikrini açık bir şekilde ortaya koyar:

Şu fenâ mülküne çok geldim gittim
Yağmur olup yağdım ot olup bittim
Urum diyarını ben irşat ettim
Horasan’dan gelen Bektaş idim ben

Gâhî nebî gâhî veli göründüm
Gâhî uslu gâhî deli göründüm
Gâhî Ahmet gâhî Ali göründüm
Kimse bilmez sırrım kallâş idim ben
(Şirî’den aktaran Özkırımlı 1990:210)

Birge, ölümden sonraki hayat konusunda az şey söylemekle beraber Bektaşiler’in, Tanrı’ya dönüş fikrini vurguladıklarını belirtir (1991:148), ki bu da bizi Bektaşi ve Aleviler’in döngüsel zaman inanışlarının başka bir kaynağına, Mehdi inancına götürür:

Devre-i Şeş: Mehdiler’in dirilişi – Mutlu son(suz)a doğru
Bektaşilik ve Alevilik, Şii inanç sistemi ile Mehdi inancını paylaşırlar. Kathryn Babayan’a göre Şiiler’de, Kayıp İmam’ın ortaya çıkıp cehaleti yeneceği, Hz. Ali’ye ihanetin ve İmam Hüseyin’in katledilmesinin öcünü alarak dünya üzerinde son adil krallığı kuracağı inancı vardır (2002:38). Şiiler’e göre, tarih, eskatolojik Mehdi’nin ortaya çıkması ile sonlanacaktır, herkes İmamlar’a olan sadakatı ve sevgisi ile yargılanacak ve Tanrı’nın hükümranlığı yeniden kurulacak, sadık olanlar için sonsuz cennet hayatı başlayacaktır (2002:38). Bektaşi ve Aleviler, bir gün ortaya çıkacak bir Mehdi’nin adaleti sağlayacağı konusunda Şiiler’le hemfikir olmakla beraber, Mehdi’nin ortaya çıkışı ile tarihin sonlanacağı ve herkesin yargılanıp cennet ya da cehenneme gidecekleri inancını taşımazlar. Bektaşiler, varoluş çemberine göre, İnsan-ı Kâmil olma aşamasına gelene kadar insanın tekrar tekrar dünyaya geleceğine inanırlar. Bu da, Sûfî inanç sistemlerinde amaçlanan Tanrı’ya ulaşma, onunla bir olma son hedefinden kaynaklanır. Bu noktada, “Kur’an’a nüfuz etmiş olan yargı günü korkusu” (2002:38), Sûfiler’de yerini Tanrı aşkına bırakır.
Mehdi’nin gelişi ile tarihin sonlanması, tek ve son bir Mehdi’nin var olduğu varsayımını gerektirir, ki böyle ortak bir Mehdi inancı Bektaşi ve Aleviler’de yoktur. Erdemir’in belirttiği gibi, “Aleviler’in pek çoğu Şiiler’in apocalyptic görüşünü paylaşmakla birlikte, aralarında Mehdi’nin dönüp dönmediği ile ilgili çatışan fikirler vardır” (2004:112-113). Bu noktada Bektaşi ve Aleviler’in Mehdi inancı, Oniki İmam Şiiliği’nden farklılaşarak, tenâsüh (metempsychosis) inancının da etkisiyle, Mehdi’nin farklı zamanlarda farklı kişiliklerde tezahür edebileceği şeklinde bir niteliğe doğru döner. “Alevi kozmolojisine göre, İmam Ali’nin ruhunun kurucu evliya Hacı Bektaş’ın bedeninde, ya da her ikisinin ruhlarının Mustafa Kemal Atatürk’te ortaya çıkması mantıksız değildir” (Erdemir 2004:114).
Mehdiler hiçbir zaman ölmezler; hatta Birge’e göre, tekrar tekrar Bektaşiler tarafından yardıma çağrılırlar (1991:148). Âşık Hüseyin Kaçıran, şiirinde onların ölümsüzlüğüne olan inancı açık şekilde ifade etmektedir:

İsmi anıldıkça gönüller coşar
Anıt kabir ile dergâha koşar,
Bu dünya durdukça ikisi yaşar
Biri Hacı Bektâş, biri Atatürk.
(Âşık Hüseyin Kaçıran’dan aktaran Noyan 1985:77)

Bu anlamda, Bektaşi ve Alevi inanç sistemlerinin İsmaililik’e daha yakın olduğu ifade edilebilir. Henry Corbin, İsmaililik’teki Mehdi düşüncesi ve yeniden dirilmeyle ilgili kavrayışları açıklarken, farklı dönemlerde ortaya çıkan İmamlar’ın nihai ve sonsuz bir İmam’ın tezahürü olduğunu belirtir (1983:48). “Diriliş, tarihsel bir olay değil, litürjik bir sırdır” (Corbin 2004:121). İmamlık’ın mistik varlığı da dervişlerin toplamından oluşur, her derviş onu kendi varlığında yansıtır; yani dervişler, sadece ölçülebilen parçalı zamanlarda yaşamazlar, aynı zamanda bütün İmamlık mabedinin sorumluluğunu taşıyarak nihai dirilişin açmasını mümkün kılarlar (1983:48-49). Her derviş, kendisi gibi başka bir dervişi hayata döndürür, kendisi bir aşama yükselirken başka bir dervişin de bir aşama yükselmesine neden olur (1983:48).
Dervişlerin sonsuzluğu ve evreni içlerinde taşımaları konusunda, Bektaşiler de dervişlere benzer bir nitelik atfederler. Bektaşi öğretisine göre İnsan-ı Kâmil olabilmek için geçilmesi gereken dört kapı vardır. Bunlar, Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat’tır. Birge’ün ifadesine göre,

Dört Kapı’nın biriyle özdeşleştirilen dört tür insan, dört unsurla bir tutulur. Şeriat’ı temsil eden abitler’in kökenlerinin hava olduğu, tarikatı temsil eden zahitlerin kökeninin ateş olduğu, marifeti temsil eden ariflerin su olduğu, ve hakikat kavmi muhiplerin topraktan geldiği söylenir... “Füsûsü’l-Hikem’inde İbnül Arabi, Tanrı’nın kendi sıfatlarının görünmesini dilediğinde, onun aracılığıyla Tanrı’nın bilinçliliğinin, sırr, kendisine görüneceği bir mikrokozmik varlık olan İnsan-ı Kâmil’i yarattı der.” Bu kavramdan Türk mistikleri arasında yaygın olan fikir doğar, nasıl ki tohum kendisinde bir ağacı barındırıyorsa, insan da en azından ideal durumunda kendi içinde makrokozmu taşır... “İnsan-ı Kâmil Bir ve Çok’u birleştirir, bu nedenle Evren sürekli varoluşu için ona bağımlıdır.” (1991:134-135)

Bununla birlikte sadece dervişlerin geçtikleri aşamalar, evrenin dört unsuruyla bir tutularak evrenin varlığı dervişlere bağlanmaz; genel olarak insan, Bektaşi ve Aleviler açısından Tanrı’nın sûretini yansıttığı için üstün bir varlıktır. Noyan’a göre “(â)lem ve Âdem (Evren ve insan) birbirlerine lüzumludur. Biri olmayınca öteki olmaz ve bu tertip üzre âlemde hüda gelmiş dem sürüyor” (1985:239).
Yine, İsmaililik ile paralel bir şekilde, dervişlerin sorumluluklarından da bahsedilir. İnsan ile Tanrı arasında aracı bir niteliğe sahip olduğuna inanılan Evliyalar, tinsel bir hiyerarşi içindedir; 300 tane olduklarına inanılan ve Abdal kelimesi ile isimlendirilen bu kişiler, insanları maddi dünyadaki giysilerinden kurtarıp Tanrı’nın huzuruna götürebilir (Birge 1991:135-136).

Devre-i Heft: Dem bu demdir, ân bu ân – Zamansız ve mekânsız devinim
“Dem bu demdir dem bu dem” sözü söylendiğinde insana verdiği döngüsel hareket duygusu nedeniyle Bektaşi zaman algılayışının en temel ifadesi olarak kabul edilir. Reha Çamuroğlu’na göre, bu ifadede dört kez tekrarlanan “dem” kelimesi, insan, hayat, varlık, aşk kelimelerine tekabül ederken, iki kez tekrarlanan “bu” kelimesi de şimdiye vurgu yapar (1993:62). Sûfilerin, “ân”ın önemi üzerinde duran ve onu geçmişe ve geleceğe doğru genişleten algılayışları ile aslında zaman, hem kendi içinde dönen, birbirinin içinden geçen pek çok zamanı barındırırken, bir yandan da Sûfî’nin algılayışı içinde “an”da takılıp kalmış gibidir. Yani zamansız ve mekânsız bir düzlemde var olmakta, yalnızca geçmekte olan zamanın etkisi altında kalarak, geçmişle gelecek arasındaki ayrımı yok etmektedir.
Bektaşi ve Aleviler’in hayatın uzunluğu ve değeri konusunda, kimi zaman ifade ettikleri görüşleri, insanın kontrol edemeyeceği bir hayat çizgisi ve sonunda da kaçınılmaz olarak varılacak bir yargı gününe inanç şeklindeki kaderci yaklaşımdan ziyade, insanın kendi irade ve isteğiyle, Tanrı’yla bir olma hedefine varabileceği zannına dayanır. Örneğin, Şakir Keçeli’nin ifadesine göre,10 insanın yaşayacağı ömrün uzunluğu, sene ve günlerle değil, aldığı nefesle ölçülür. Tanrı’nın insana bir lütuf olarak verdiği nefesi iyi kullanıp ömrünü nasıl değerlendirdiği, kişinin kendisine bağlıdır. Yaşanan gün ve yılları, yaşamı hesaplamada bir kriter olarak görmeme konusunda Turgut Koca da,11 benzer ifadeler kullanır. Koca’ya göre, “çok yaşam” onu nasıl yaşadığımıza bağlıdır: “Bazı gün olur ki üç gün yaşarsın bir günde; bazı bir hafta geçer, bir gün yaşamış olmazsın.” Turgut Koca, bunu açıklayan bir de anekdot anlatır:

Bektaşi fukarası seyyah olup gidiyormuş. Mezarlığın yanından geçerken, gireyim Fatiha okuyayım kabirlere demiş, bu arada kabir taşlarındaki yazıları da okumuş. Bütün mezarların üstünde “bir hafta yaşadı öldü”, “on beş gün yaşadı öldü” yazıyor. Aramış, taramış, en çok “bir ay yaşadı öldü” yazıyor. Burada hep çocuklar ölüyor diye düşünmüş, köye girmiş bakmış ki, hepsinin sakallar belde, taaccüb12 etmiş oturmuş. “Niye böyle taaccüble bakıyorsun” diye sormuşlar. Adam “mezarlığa gittim, bir ayı geçen yok, buraya geldim, herkes göbeğine kadar sakallı, bu nasıl iştir, burada çocukları öldürüp siz mi yaşıyorsunuz?” demiş. “Yok, biz öyle yapmıyoruz; köye bir insan gelince, heyet toplanıyor, kaç gün insan gibi yaşadıysa onu tespit edip kabrine onu yazıyoruz” demişler. Adam, “evlat, fakir13 burada ölürsem, hemen kabir taşına doğar doğmaz öldü diye yazın” demiş.

Bu anlatıda da görülebileceği gibi zamanın akışının kriteri ve temposu görecelidir ve uhrevi bir nitelik arz etmektedir. Zamanı, insanların ona yüklediği anlamın ötesinde bir anlam ifade eden, belirli bir kriter üzerinden akıp hayatlarımızın ve olayların ona göre aşamalandırıldığı bağımsız bir değer olarak ele almak yerine, hayattaki devinime göre şekil alan bir araç olarak algılarlar. Dolayısıyla zaman, farklı kişi, durum ve “ân”lara bağlı bir değişken niteliğine bürünmektedir. Önemli olan, evrenin ve insanın devinimidir, ki Bakhtiar bunun Sûfiler’de genel olarak var olan bir algılayış olduğundan bahseder: “Evren, Sûfî bakış açısında, her dakika yeniden yaratılmaktadır” (1976:17). “Ân”a ve onda gerçekleşen devinime özel değer atfeden Bektaşi ve Aleviler de, bunun zamansal karşılığına ya da tarihsel çizginin neresinde konumlandırılacağına bakmaksızın, nihai bir hedefe ulaşmayı amaçlarlar: Bir yanılsama olarak gördükleri fiziksel dünyayı ve ikilikleri aşarak Tanrı’yla bir olmak. Bu hedef, dünyevi bütün değerlerin, zamansal ve mekânsal olguların anlamlarını kaybettiği ve hiçlendiği bir kavrayışı yansıtır. Yola giriş için mürşidinden nasip alacak bir adayın, gerçekleştirilen ayinde kendi cenaze namazını kılarak “ölmeden önce ölmesi”, kefeni sembolize eden kıyafete bürünmesi ve yeni bir hayata başladığının kabul edilmesi,14 doğrusal bir zaman algılayışında bir insan hayatı için çok kesin bir kırılmayı ifade eden, ölüm ile hayat arasındaki çizgiyi bile yok etmektedir. Böyle bir algılayış, ne döngüsel ne de doğrusal olarak nitelendirilebilir, her ikisinin de dışına taşarak kendi gerçekliğini savunur: Zamansızlığı ve mekânsızlığı.
Zamanın ve mekânın yanıltıcı olduklarını vurgulayan benzer bir görüş de Nâsır-i Tusî tarafından ifade edilmektedir:

Bu dünyaya gelmek ve bu dünyanın zamanına gelmek, varlık dünyasındaki bedensel varoluşla karıştırılmamalıdır... Bu dünyaya gelmenin, ...kendi metaforik gerçekliğini (mecaz), gerçek Hakikat'e çevirmekten başka bir önemi olamaz... Bu dünyaya gelmiş görüntüsüne sahip olmalarına rağmen, hiçbir zaman gelmemiş olan varlıklar vardır. Tersine, ... bu dünyayı görünüşte terk ettiğini düşündüğümüz insanlar vardır. Ölüdürler ve artık orada değildirler. Terk ettiler deriz, hayır, aslında hiçbir zaman bu dünyayı bırakıp gitmemişlerdir ve terk etmeyeceklerdir. Bu dünyayı terk etmek için ölmek yeterli değildir... Nasır-ı Husrev’in söylediği gibi, kış mevsiminde canlı ile ölü bir ağacı ayırt edebilir miyiz? İkisi de, doğrudur ki, maddesel olarak oradadır. Ama birinde özü gizlice yürümektedir. Diğerinde özü yürümez, çünkü kökleri ölüdür. Bahar geldiğinde –ki bu imamın dirilişidir– baharın çağrısıyla sadece birincisi çiçek ve lezzetli meyvelerle donanacaktır. (Nâsır-i Tusî'den aktaran Corbin 1983:57-58)

Varoluş çemberi, içerdiği aşama silsilesini düşündüğümüz zaman, her ne kadar içinde belli bir doğrusallığı barındırsa da, ismi ve niteliği itibariyle döngüsel bir nitelik arz eder. Sonsuzluğu ve tenâsühü daha iyi ifade etmesi açısından döngüsel bir şekil, Bektaşi ve Aleviler’in zaman algılayışını doğrusal bir şekle nazaran daha iyi yansıtacaktır; ancak bu şekli kapalı bir daire olarak farz etmek, onların zaman algılayışlarını açıklamamızı sağlayan bazı özellikleri yansıtmasını engelleyecek sorunları da içinde taşır. Döngüselliği kapalı bir daire olarak tasavvur ettiğimiz zaman, bir insan ya da durumu değerlendirebilmek için beş önemli ve zorlu soruya cevap vermek gerekecektir: Değerlendirdiğimiz olay ya da insan dairenin hangi noktasında duruyor? Onu değerlendiren kişi, yani biz, bu olay ya da insana dairenin hangi noktasından bakıyoruz? Çember dönmeye nereden başlamıştır? Çemberin dönmeye başladığı noktaya karar verebilme noktasında olsak bile, bunu hangi olay ya da duruma atıf yaparak yapacağız? Son olarak, çember hangi yöne doğru dönmektedir? Bu noktada kapalı bir döngüsellik, içinde cevaplanması imkânsız gibi görünen sorular barındırmaktadır, ki aslında zaman Bektaşi ve Aleviler açısından bu tarz bir nitelik arz etmez. Bektaşi ve Aleviler’in algılayışında, zamanda değişimi ifade eden, zamanın büküldüğü noktalar daha belirgin görünmektedir, ki bunlar Mehdi’nin ortaya çıkışı, ya da bir hayat evresinin sona erip bir başkasının başlaması gibi olaylara tekabül eder. Bu anlamda paralel noktalar içermesi bakımından bir döngüselliğe sahiptir, ama aynı noktadan geçmediği için de kapalı bir daire değildir. Bu algılayışı, daha çok paralel noktalardan geçen ama asla aynı noktadan geçmeyen bir zamanın sarmal hareketine benzetebiliriz.
Bektaşilik ve Alevilik’teki zamana ilişkin repertuar, daha önce de değindiğimiz üzere, eklektik, bağdaştırmacı, heterojen ve de yer yer iç çelişkiler barındıran kavramsallaştırmalar barındırır. Bu karmaşık repertuarı dairesel bir analojinin iki boyutluluğuna ve tekdüzeliğine hapsetmenin doğru olmadığını düşünüyoruz (krş. Çamuroğlu 1993, Bilgin [Şafak] 1996). Zaman kavrayışının bütüncül bir sembolizasyonu olarak semahın, dairenin ifade ettiği döngüselliğe oranla karmaşık yapıyı basitleştirmeden açıklayabilecek bir niteliğe sahip olduğunu savunmaktayız.
Semahın, Bektaşilik ve Alevilik’teki zaman kavrayışlarının beş ayrı yönünün ezoterik niteliklerinin anlamlandırılmasına yardımcı olabilecek heuristic bir araç olduğunu düşünüyoruz. Semahta sembolize edildiğini düşündüğümüz zaman kavrayışını bir yandan aşağıda özetlerken bir yandan da döngüselliği okura duyumsatmak için okuru metnimizin başındaki bölümlere geri döndüreceğiz. Bu döngüler üzerinden farklı bir zaman algılayışının bizzat deneyimlenmesi sürecinin mürşidliğine soyunacağız. Bektaşi öze dönüş örneklerinde olduğu gibi, metnin başına dönmek durumunda kalan okur da aslında –nasıl bir Bektaşi'nin döndüğü baş, yola başladığı öz değilse– metni ilk okuyan kişi olarak metnin başına dönemeyecektir. Okuyucu, metnin içinde ilerleyen bir özne olmaktan çok semah dönen bir talip misali pişecektir.

Devr-i Daim: Turnanın Semahı,
Ezoterizmin Zamanı ya da Zaman yok olanda
Birinci Kapı: Semah hızlanıp yavaşlayanda...
Turnalar Semahı’nda15 ağırlama, karşılama ve hızlanma denilen farklı tempolu bölümlerde de görülebileceği üzere (Gülçiçek 2004:708-714), semahta adımlar hayatın akışının değişkenliğine ve izâfiliğine uyum sağlar; zaman bu temponun ritmine göre akar. Turgut Koca’nın ifade ettiği gibi bazen yavaş, bazen hızlı işler (Devre-i Heft’e dönüle). Bu, zamanın hayata ve İnsan-ı Kâmil olma hedefine boyun eğişi ve hareketin önemi üzerinde yapılandırılmış bir anlayış karşısında yok oluşudur. Dolayısıyla, insan hayatına olduğu kadar, Mehdi’nin ortaya çıktığı zamanlara da işaret eder: Mehdi’nin ortaya çıktığı dönemler kötülüğün hızının kesildiği ve zamanın hızlandığı dönemlerdir. Farklı kişiliklerde tezahür edebilen Mehdiler’in ortaya çıktıkları devirlerin diğer devirlerden ayırt edilmesinin gerekliliği, zamanın doğrusallığını reddeder. Zaman, eğer mutlaka bir şekle tekabül edecekse, dalgalı bir şekille ifade edilmelidir.
İkinci Kapı: Semahçı kendi ekseni etrafında dönende...
Kendi ekseni çevresinde dönen semahçı imgesinin (Birinci Sûret’e bakıla) tenâsüh ve öze dönüş fikrine tekabül ettiğini düşünmekteyiz. Varoluş çemberinde, her seferinde farklı niteliklerle yeniden dünyaya gelişin aşamalarını ve sonunda ulaşılan İnsan-ı Kâmil noktasında insanın kaynağına, yani Tanrı’ya dönmesini açıklar (Devre-i Penc’e dönüle). Corbin’in ifade ettiği gibi, “beşeri benlik ile kozmik benliğin yüz yüze gelişi... ruh[un] sonunda kendi kendisini gör[mesidir]” (1983:57). Semahçının kendi ekseninde dönmesi, fiziksel varlığının içinde var olan bu benliği yakalayabilmek için sanki kendi içine doğru kıvrılmasıdır. Bu sarmal hareketle, bedeninin kendi içini görmesini engelleyen duvarlarını yıkmaya, ikiliği kaldırmaya ve ruhu ile karşı karşıya gelebilmeye çabalamaktadır. Semah, aynı zamanda kişinin bu dünyadan ve nesnel gerçeklikten bir süre koparak, bedeninin dönüşün verdiği sarhoşluğun etkisiyle özünün ve ruhunun farkına varmasına aracılık eder (Dördüncü Kapı’dan girile). Bu sarhoşluk kişinin sadece iç dünyası ile ilgili değildir; kendi etrafında dönen bir kişi, etrafında var olan herkesi ve her şeyi aynı bulanık görüntüyle görecektir, insanlar ve eşyalar yanından akıp gider, hepsi de ona aynı mesafede yabancılaşır, uzaklaşır; hatta aynılaşır, yüzlerdeki farklılıklar görünmez olur. Bu yabancılaşma ve aynılaşma, Bektaşi ve Aleviler’deki eşitlik düşüncesine eşlik eder; semahın tek başına yapılamayan bir ritüel olması gibi Bektaşi ve Aleviler’in muhabbete dayalı olan ayinleri de, insanların eşitliğine vurgu yapar. Zaman da Bektaşi ve Aleviler için öyledir: “döngüsel zaman eşitleyicidir... Devir inancı, mineralden insana kadar bir yelpaze içinde kutsal bir akrabalık ilişkisi varsaymakta, böyle bir ilişki kurmaktadır” (Çamuroğlu, 1993:72-73).
Üçüncü Kapı: Semahçılar hep birden meydanda dönende...
Kendi ekseninde dönmekte olan semahçıların meydanda topluca belli bir yönde dairesel hareketi imgesi, evrensel zamana ve onun devinimine işaret eder (İkinci Sûret’e bakıla). Evren ile insanın varoluşlarının karşılıklı olarak bağımlı olduğu şeklindeki inanç da, bütünlük, uyum ve ahenk içindeki semahçıların birlikteliğinde beden bulur. Bu aynı zamanda, Mehdi’nin bir tek kişi yerine, aslında temel bir prensibi ifade ettiğinin ve farklı zamanlarda farklı kişiliklerde tezahür edip bütün insanlığı adaletli bir topluma götüreceği şeklindeki inancın bir ifadesidir. Anadolu’da Mehdi prensibinin Hacı Bektaş Velî, Şah İsmail, Atatürk ve Deniz Gezmiş’te beden bulduğu ve İmam Mehdi’de tekrar tezahür edeceği fikri bu anlayışa dayanır. Bir semahçı, kendisinden önceki semahçının bastığı yerden geçmekte, onu da bir başka semahçı takip etmektedir. Bu, evliyaların ve Mehdiler’in aynı amaçla hareket ederek benzer noktalardan (yani dünyadan) geçmeleri, her seferinde yerlerini bir sonra gelecek kişiye bırakarak bir bütünün parçalarını oluşturmaları ve evrenin onlardan bağımsız olmadığı düşüncesiyle paralellik taşır (Devre-i Şeş’e dönüle). Bu bağlamda, Kurbani Kılıç’ın, ilk bakışta anakronik olarak algılanan, “Atatürk ilkeli Hacı Bektaş” deyişi aslında, bütün Mehdiler’in dayandığı temel prensiplerin varlığı ve aynı zamanda Mehdiler’in farklı sûretlerde dirilişi düşüncesine uygundur:

İzinde yürürüm şaşmam yolumdan
İmamlar torunu Pîr Hacı Bektâş.
Her zaman her yerde düşmez dilimden
Atatürk ilkeli Pîr Hacı Bektâş.
(Kurbani Kılıç’tan aktaran Noyan 1985:75)
Dördüncü Kapı: Semahçı esriyip ayağı yerden kesilende...
Semahta temponun yükseldiği anlarda, esrik semahçıların ayaklarının yerden kesildiğine tanıklık edenler çoktur. Semahçı, turna misali, vahdet halinde zamandan ve mekândan koparak döngüselliği aşabilir (transcendance). Semahçı, bu sayede aslında İnsan-ı Kâmil olmanın kendisine yaşatacağı sonsuzluk duygusunu tadacak; zamandan ve mekândan, yani sadece bu dünyaya ait olan (ve aslında var olmayan) her türlü kavramdan bağımsızlaşarak bu idealin ulaşılabilirliğini de hissedecektir. Bu duyguyu yaşayan bir insan, artık dünyevi zevklerin ve isteklerin yetersizliğini duyumsayacak, ruhun çektiği acının nedenini anlayacak ve ruhunun kendisini bulduğu o âna tekrar ulaşmaya çalışacaktır (Devre-i Şeş’e dönüle).
Üçlerin, Beşlerin, Yedilerin, Onikilerin Kapısı: “Her gün Aşure, her yer Kerbela” olanda...
“Her gün Aşure, her yer Kerbela” deyişinde de ifade edildiği üzere, zamanın ve mekânın gaybı hiç de anlaşılmaz bir hal değildir. Zaten cem ayinleri ve semah da, bir bakıma, Kırklar Cemi’nin ve Kırklar Semahı’nın yeniden canlandırılmasıdır (re-enactment). Alevi Miraçlama anlatısında da karşımıza çıktığı üzere, Kırklar’la birlikte engürün suyundan esriyen Muhammed’in döndüğü semah, her cem ayininin Miraçlama kısmında yeniden yaşanmakta ve “Cemimiz Kırklar Cemi ola, Semahımız Kırklar Semahı ola” ifadelerinde karşımıza çıkmaktadır. Buna ek olarak, semahın ve cem ayinlerinin her zaman ve her yerde yapılabiliyor olması, zamanın Bektaşi ve Aleviler için bir araç olmanın ötesinde bir anlam ifade etmediğini düşündürtür. Zaman, ayak uydurulması gereken bir gerçeklik değil, istenildiği gibi oynanıp değiştirilebilecek bir kavramdır. Zamanın hükmüne biat ve sınırlarına riayet etmeyen bir tavırla karşı karşıya bulunduğumuz söylenebilir.

Sonuç olarak, Bektaşi ve Alevi zaman kavramsallaştırmalarının hakikatine varma süreci Kapılar’dan geçilen, Devreler’e dönülen ve Sûretler’e bakılan bir varoluş halidir. Bu çeşme-i dü-ser’in kurnasında, her okur kendi kabının aldığı enginlikte bir ummânın hakikatine gark ola. Gerçeğin demine hü!

Notlar

1 Bu makalenin yazımı aşamasındaki eleştiri ve katkıları için Tuğba Tanyeri-Erdemir’e, yüreklendirici tavrı için de Ertan Keskinsoy’a teşekkürü bir borç biliriz.
2 Döngüsel zaman kavramsallaştırması için bkz. Çamuroğlu (1993). Çamuroğlu modeli üzerine inşa edilen diğer çeşitlemeler için bkz. Günay (2002), Bilgin [Şafak] (1996).
3 Turgut Koca ile 1987 yılında yapılmış bir söyleşinin bant kaydından. Kaynak: Şakir Keçeli.
4 Turgut Koca, yol kelimesi ile Bektaşi tarikatını kastetmektedir. Tarikat kelimesi, Arapça tarîk (yol) kelimesinden gelir, tarikat “Allah’a ulaşmak arzusuyla tutulan yol” anlamındadır (Devellioğlu, 1996:1034).
5 Yakup Kadri, Arnavutluk’a sürülmesi ile ilgili anılarını Zoraki Diplomat adlı kitabında anlatır.
6 Atatürk’ün Bektaşiliği konusunda bkz. Noyan (2003:57-58), Şener (1994:27-79), Öz (1990:1-21).
7 Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Birge (1991:125-142); Noyan (1999:158-191).
8 Örneğin, Bedri Noyan’ın Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik kitaplarını yayına hazırlayan Şakir Keçeli, kitapların başına eklediği önsözünde kitabın yazarı için bu ifadeyi kullanmaktadır.
9 Devriyye: İnsan ve kâinâtın Tanrı’dan çıkıp Tanrı’ya dönmesi felsefesine göre bu devir safhalarını anlatan tasavvuf şiiri (Devellioğlu 1996:182).
10 Kişisel iletişim, 2005.
11 Turgut Koca ile 1987 yılında yapılmış bir söyleşinin bant kaydından. Kaynak: Şakir Keçeli.
12 Şaşakalma.
13 Fakir, dervişlerin “ben” sözcüğü yerine kullandıkları bir kelimedir.
14 Bkz. Ziya (1931, 10 Şubat, s.11).
15 İsmail Özmen, Turnalar Semahı ile ilgili olarak şu açıklamayı sunar: “Bektaşi Velilerinde kuşa dönüşme kültü (kuş metamorfozu) vardır. Her velinin kuş biçimi vardır. Hacı Bektaş’ın güvercin, Hacı Doğrul’un şahin, Ahmet Yesevi’nin turna oluşu gibi v.s. Turnalar Semahı denen bir törensel oyun da bu olguyu simgeler ve anımsatır... Aslında Alevi-Bektaşi inancında turnalar, Ebedi Dönüşüm ve Dönen zamanın, sonuç olarak ruhun beden yolculuğunu (reincarnation) simgeleyen göçmen kuşlarıdır” (2000:284).

Kaynakça

Ateş, Ahmed (1997). “Bâtınîye” İslâm Ansiklopedisi. Cilt 2. Beşinci Baskı. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, 339-342.
Babayan, Kathryn (2002). Mystics, Monarchs, and Messiahs: Cultural Landscapes of Early Modern Iran. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Bakhtiar, Laleh (1976). Sufi: Expressions of the Mystic Quest. London: Thames and Hudson.
Bilgin [Şafak], Elif (1996). Destructuring “Woman in Islam” Within the Context of Bektashi and Mawlawi Thought. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Orta Doğu Teknik Üniversitesi.
Birge, John Kingsley (1991). Bektaşilik Tarihi. Ant Yayınları: İstanbul.
Corbin, Henry (2004). İslâm Felsefesi Tarihi: İbni Rüşd’ün Ölümünden Günümüze. Cilt 2. İstanbul: İletişim Yayınları.
Corbin, Henry (1983). Cyclical Time and Ismaili Gnosis. London: Kegan Paul International.
Çamuroğlu, Reha (1993). Dönüyordu: Bektaşilerde Zaman Kavrayışı. İstanbul: Metis Yayınları.
Devellioğlu, Ferit (1996). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugât. Ankara: Aydın Kitabevi.
Erdemir, Aykan (2004). Incorporating Alevis: The Transformation of Governance and Faith-Based Collective Action in Turkey. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Harvard University.
Erseven, İlhan Cem (1996). Alevilerde Semah. İstanbul: Ant Yayınları.
Farriss, Nancy M. (1987). “Remembering the Future, Anticipating the Past: History, Time, and Cosmology Among the Maya of Yucatan” Comparative Studies in Society and History 29(3):566-593.
Gölpınarlı, Abdülbâki (1997). Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler. İstanbul: İnkılâp.
Gülçiçek, Ali Duran (2004). Her Yönüyle Alevilik (Bektaşilik, Kızılbaşlık) ve Onlara Yakın İnançlar. Cilt 2. Köln: Anadolu Etnografyası Araştırma ve Kültür Merkezi Yayınları.
Günay, Çimen (2002). “‘Saman Sarısı’nın Başdöndüren Zamanı: Nâzım Hikmet’in Poetikası ve Bektaşiliğin Zaman Algısı Üzerine” Çağdaş Türk Dili, Nâzım Hikmet Özel Sayısı I, (172):270-276.
Hodgson, Marshall G. S. (1977). The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Cilt 2 (The Expansion of Islam in the Middle Periods). Chicago, IL: The University of Chicago Press.
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri (2004). Nur Baba. İstanbul: İletişim Yayınları.
Karaosmanoğlu, Yakup Kadri (1969). Gençlik ve Edebiyat Hatıraları. Ankara: Bilgi Yayınevi.
Kracauer, Siegfried (1966). “Time and History” History and Theory 6:65-78.
Leach, E.R. (1956). “Primitive Time Reckoning” A History of Technology içinde. Charles Singer, E.J. Holmyard, ve A.R. Hall, der. Cilt 1 (From Early Times to Fall of Empires). London: Oxford University Press, 110-127.
Lewis, Bernard (2004). Modern Türkiye’nin Doğuşu. Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Marcus, John T. (1961). “Time and the Sense of History” Comparative Studies in Society and History 3(2):123-139.
Mélikoff, Irène (1998). Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet Yayınları.
Munn, Nancy D. (1992). “The Cultural Anthropology of Time: A Critical Essay” Annual Review of Anthropology 21:93-123.
Noyan, Bedri (2003). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt 6. Ankara: Ardıç Yayınları.
Noyan, Bedri (1999). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt 2. Ankara: Ardıç Yayınları.
Noyan, Bedri (1985). Bektaşilik, Alevilik Nedir?. Ankara: Doğuş Matbaacılık.
Odabaş, Battal (2004). “Alevi Sineması”. Alevilik içinde. İsmail Engin ve Havva Engin der. İstanbul: Kitap Yayınevi.
Öz, Baki (1990). Kurtuluş Savaşı’nda Alevi-Bektaşiler. İstanbul: Can Yayınları.
Özkırımlı, Atilla (1990). Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi: Alevîlik-Bektaşîlik. İstanbul: Cem Yayınevi.
Özmen, İsmail (2000). Simgeler Kenti Bektaşilik: Antropolojik, etnografik ve felsefi bir inceleme. Cilt 1. Ankara: Matsa Basımevi.
Şener, Cemal (1994). Atatürk ve Aleviler. İstanbul: Ant Yayınları.
Şener, E. (1972). “50 Yıl Önceki Nur Baba Olayı” Hayat Tarih Mecmuası 2(11):74-79.
Ziya (1931). “Bektaşilik” Yeni Gün, 26 Ocak-8 Mart.

Anadolu Giysi Kültürü | Dr. Atilla Erden

2008-02-11T13:19:00.000-08:00

Bütün toplumlarda giysi ile ilgili değer yargılarının, inançların törelerin üretilen obje, renk ve biçimlerin oluşturduğu karmaşık bir yapı vardır. Bu kompleks yapı, toplumların giysi kültürünü oluşturur diyen Erden, Anadolu giysi kültürünü tanımamıza katkıda bulunmayı amaçlıyor.

Doç. Dr. Atilla Erden ile Söyleşi

2008-02-11T13:13:00.001-08:00

Aleviler ne istiyor?

Aleviliği bir mezhep, dinsel yapı olarak ele alırsak son derece yanılırız. Çünkü Alevilik pek çok dinsel değer yargılarını, düşünceleri içinde barındıran bir kültürel yapı. Yaşam felsefesi, aile yapısı, sosyal organizasyon, görüşü, mimarisi, sanatı, kullandığı dil içine giriyor. Türkiye’de böyle Anadolu Alevilerine özgü bir yapı oluşmuş. Böyle bir kültürel yapı, yaşam felsefesi ile Aleviliği ele alırsak, Türkiye’deki iktidarlarla bir çatışma, kültür çatışması çıkıyor ortaya.

Bu çatışmanın temelinde yatan ana sorun, TC’nin ulusal yapısının ideal boyutlarda demokrat, laik, hukuk normlarının sağlıklı işlediği çağdaş bir yapıya kavuşamaması. Çağdaş laik bir toplum olsak bizim sorunlarımızın yüzde 99’u olmaz. Çünkü laik bir toplumda ‘sen kiliseye gittin, sen camiye gittin, sen havraya gittin’ diye bir sorun yok. Ama bize bugünkü iktidar ne diyor, ‘efendim sen cemevine gidemezsin, ben cemevini tanımıyorum. Camiye gidebilirsin’.

Burada korkunç bir kültür çatışması var. Neden, çünkü ben camiye karımı, kızımı, sazımı götüremiyorum, sohbetimi yapamıyorum, semah dönemiyorum. Cami benim kültürel, dinsel ritüelimi uygulamaya uygun değil. Binlerce yıldır böyle gelmiş. Çatışma öyle büyük boyutlara varıyor ki, toplumu bölüyorlar: ‘Siz esas Müslümansınız cemevinde ne işiniz var’ şeklinde.

Yani demokrasi mi diyorsunuz?

Evet. Demokratik kuralların kesin, hukuk devleti normlarının sağlıklı işlediği, laik toplum yapısının sağlıklı kurulduğu, yasama yürütme ve yargı güçlerinin özerk olarak çalışabildiği bir ulusal yapıyı kurduğunuzda Alevilerin sorunlarının yüzde 99’u halledilir. Yüzde 1 de ‘hangi dedeye gideriz, hangi ocak bizimdi, köyden geldik, şehirde ne yaparızdır’.

Devlet, İslamın da Hanefi mezhebini tutuyor. Diyanet bunların kadroları ile doldurulmuş. Bunu bir de eğitim sistemine zorunlu din dersi olarak sokup, benim kültürümün tam tersini çocuklarıma aktarıyor ve asimile ediyor. Ben çocuğuma dünyanın yaradılışını çok farklı anlatıyorum. Zorunlu din dersinde ise dogma anlatılıyor. Oysa Alevi felsefesinde dogmaya yer yok. 13. yüzyıldan bağırarak getiriyor, ‘bilimden gitmeyen yolun sonu karanlıktır’ diye.

Anadolu Alevilik felsefesi ve kültürü aydınlanmacı, dogmadan uzak, bilime açık. Ruhban sınıfı oluşturmuyor, kimseye imtiyaz tanımıyor. İşte bu aydınlanmacı yapı da bunları korkutuyor. Onun için de yok etmeye çalışıyor. İktidarlar karşı grupları da üstümüze salıyorlar. Yakıyor, yıkıyor öldürüyorlar.

Bizden başka örneği yok hem ‘laikim’ deyip hem zorunlu din dersi uygulamasının. ‘İsteyen alsın’ diyenler var. Bu da tehlikeli. Öyle büyük bir baskı var ki, ‘Vay sen din dersi almıyorsun’ diye çocuk horlanıyor hocası tarafından. Bizim üstümüzde çok büyük baskısı var.

Aleviliği, Sünniliği çatıştırmaya uğraşıyorlar. Benim gibi düşünmeyen de bu ulusun evladı. Devlet, iktidar bunu bize göstermiyor. İbadet yerlerinde farklılıklar var. Kimin evi, avlusu büyükse cemi orada yapmışız. Binlerce yıldır getirdiğim ibadet merkezimi adam yok sayıyor.

Nüfus cüzdanında ne yazsın?

Çağdaş ve laik toplumlarda nüfus cüzdanında din hanesi kesinlikle yok. Şimdi bizimki ileri bir adım atmış, ‘isteyen yazdırsın’ demiş. Siyasal iktidarın baskısı altında nasıl yazdırmayayım! Yazdırırken de düşünüyor. Nasıl yazdırsın, doğru mu yazdırsın, eğri mi yazdırsın, hiç mi yazdırmasın. Baskı getiriyor, çözemiyorsun. Alevi olduğu halde söyleyemeyen çalışanlarımız var. Çünkü işten atılıyor, baskı görüyor, horlanıyor. Nüfus kağıdında illa hane olarak bildirirsen felaketin devamıdır.

‘Emperyalizm’ diyorsunuz yani?

Ben cemevine giderim, sen camiye gidersin kimsenin rahatsız olduğu yok. Halkın birbiri ile sorunu da yok. Ama iktidarlar illa Alevi kültürünü pasifize etmek, yok etmek istiyor. Böl parçala yönet. Emperyalizm, kapitalist sistem Türkiye’yi parçalamak istiyor. Zorla kazandığımız bağımsızlığımızı elimizden almak için yaptıkları ilk şey bizi kardeş kardeşe kırdırmak, parçalamak, ekonomik, siyasal bağımsızlığımızı yok etmek. En iyi yolu sen Alevisin, sen Kürtsün, sen Çerkezsin, sen Lazsın. Son on senede birdenbire büyüdü bu.

Ben lisede okurken kimse birbirine sormuyordu Alevi misin Çerkez misin, Laz mısın. Dışarıdan pompalandı. İşte Ortadoğu projesi. Sen bölmeden Ortadoğu’yu bütün halinde alamazsın. Böleceksin ki, istediğin gibi parçalayıp, kullanacaksın.
Kaynak: Evrensel

İslam Din Adamları ve Tiyatro

2008-02-11T13:07:00.000-08:00

Metin AND, Türk Dili Dergisi No:189, Haziran 1967

Büyük Fransız tiyatro bilgini Profesör Gustave Cohen her din dram doğurtucusudur ve her tapınış kolaylıkla ve kendiliğinden dramatik ve tiyatro görünüşü kazanmıştır, diyor.Bu görüş eski totemci topluluklar ve eski Yunan gibi çoktanrılı dinler bakımından yüzde yüz doğru olmakla birlikte acaba Hristiyanlık ve İslamiyet için doğru mudur? Gerçi bir Hristiyan dramı ve tiyatrosu yaratılmıştır, ancak bu hiç yoktan var olmuş, özgün, kiliseden fışkırmış bir tiyatro mudur, yoksa daha önceden de var olan kilise dışındaki kaynaklardan ve kiliseye rağmen mi çıkmıştır? Araştırmalar bu ikincinin doğru olduğunu gösteriyor. İslâma gelince, hiçbir islam ülkesi ne özgün, ne de bir başka dram örneğinde bir dram yaratabilmiş değildir. Bir bakıma Şii inancında görülen taziyeler ileri sürülebilir. Bunun dışında islam ülkeleri kendi dramlarını yaratamamışlardır. Bunun çeşitli nedenleri vardır.

Bunun başında İslam ülkelerinin ilişki kurdukları uygarlıkların gelişmiş bir tiyatroları olmayışı, özellikle Yunan dramını tanımamış olmaları gelir. Yunan tiyatrosu dokuzuncu ve onuncu yüzyılda sona ermiştir. Eflatun’u, Euclide’i, Ploteme’yi tanıyan Arap dünyası Sophocles’i, Europides’i, Aristophanes’i tanımadı. Aynı şeyi Türkler için de söyleyebiliriz. Yunan dramının mirasçısı olan Bizans’ta uzun ömürlü bir imparatorluk olmasına karşın bu önemli kaynağı sürdürecek bir tiyatro yaşamı yoktu. Gerçi günümüze değin gelen ve köylerde görülen eski bolluk törenlerinin kalıntıları vardı, ama kent-köy kültürlerinin birbirlerinden kopmuşluğu bu kaynaktan da yararlanmayı engellemiştir. Oysa Hristiyan dramının Avrupa’da gelişmesinde bu bolluk törenlerinin kalıntılarının, seyirlik köylü oyunlarının büyük katkısı olmuştur.

Bir görüşe kulak verirsek kadın ve erkeğin bir arada bulunmalarına karşı konulan sınırlamaların da payı vardır. Ancak bu öylesine önemli bir engel sayılmamalı. Özellikle Asya ülkelerinin zengin dramalarında da kadına yer tanınmadığı gibi, Avrupa tiyatrosunun da bir çok dönemlerinde kadın sahneye çıkmamıştır.

Daha başka nedenler de aranıp, bulunup söylenebilir. Fakat İslâmın bir dram yaratamamasının en büyük nedeni İslâmın inanç ve dünya görüşünde dram ve tiyatroya aykırılıklar bulunmasıdır. İslamda Tanrı bütün varlıkları yoktan var eder, bu varlıkların tümü gelip geçici, oysa Tanrı kalıcıdır, önsüzdür, sonsuzdur. Tanrı yeri göğü kendi yasalarına göre yönetir. İşte bu temel ilkeler açısından Tanrınınki gibi bir yaratıcılık etkinliği olan ve canlı varlıkların benzetmecelerini yapan türden sanat kollarına yer yoktur. Bunların başında resim ve heykel gelmektedir. Gerçi resim ve heykel bakımından Kur’anda herhangi bir yasaklamaya rastlamayız. Buna karşın çeşitli hadisler buluruz. Bunlardan birine göre yargı günü gelince, cehennemin cezası ressam için ölçüp biçilecek ve kendisinden yarattığı biçimlere can vermesi istenecektir, oysa onun hiçbir varlığa can verecek gücü yoktur. Canı olan bir biçim yaratmakla Yaradan’ın yaratıcılık görevine karışılmış olunuyor. Arapçada ressama “musavvir” denilmektedir, aynı kelime Fars, Türk ve Urdu dillerine de girmiş, biçim veren, biçimleyen anlamına geldiği için heykelci, yontucu için de kullanılmıştır. Öte yandan “musavvir” Kur’anda Tanrı’nın bir niteliğidir, bunun insanoğlu için kullanılması hoş karşılanmamıştır. Çeşitli hadislerde ele alınmış bu konu daha sonra hukukta da işlenmiştir. Nitekim 13. yüzyılın büyük hukukçusu Navavi, çağının ve özellikle Şafii inancının görüşünü belirtmektedir. Onun görüşüne göre canlı varlıkların resmini yapmak büyük günahtır. Hangi maddeden olursa olsun Tanrı’nın yaratıcı etkinliğine özenmek sayılacağından benzetmece yasaktır. Buna karşın bir ağaç, bir deve semeri gibi cansız şeyleri benzetmece yasak değildir. Üzerine canlı bir varlığın resmi çizilmiş eşyayı kullanmak da aynı gerekçeyle yasaktır. Burada gölge düşüren ya da gölge düşürmeyen gibisinden bir ayrım yapmak yolu da kapalıdır. Bazıları yalnız gölge düşüren cisimlerin benzetmecesini yasaklayıp, gölgesi olmayanlarda bir kötülük görmemektedirler. Oysa Peygamber ve gelenekler böyle bir ayrım yapmamışlardır. Özetlemeye çalıştığım bu görüş daha çok aşırı bir anlayıştır. Resimler karşısında yalnız Arapların değil Yahudilerin de takındığı bu çekingen tavrın bir nedeni de resimlerin ve heykellerin büyüsel özelliklerinden korkudandır. Resmi, heykeli yapılanın kişiliği bu cisme geçer ve bu cisim büyü gücü kazanır. Ancak bazı durumlarda izin verildiği de olmuştur. Nitekim kız çocuklarının bebeklerle oyalanması hoş görülmüştür. Ne var ki burada bebek puta taparlık olarak görülmemiş, kız çocuğunda annelik duygusunu geliştirmesi aranmıştır. Kız çocuklarının oynadığı bebekler gibi İslam ülkelerinde asıl konumuz olan gölge tiyatrosu da hoşgörüyle karşılanmıştır. Bu hoşgörünün nedenlerine inmeden gölge tiyatrosunun tarihi üzerine önemli araştırmalar yapmış olan Dr. Georg Jacob’un Araplarda dramatik eğilimin yokluğunun nedenlerini ortaya koyan düşüncelerini özetleyelim.

İslâmın yaşam görüşü, salt Tanrı ve yazgı anlayışı, bireyin “muharrik” le (Tanrısal oynatıcı) çatışmasına, ona baş kaldırmasına ya da istem ile ödev arasındaki çatışmaya, dolayısıyla dramatik kavrama karşıdır. Dramatik sanatın en bireyci türü olan tragedyayı beğenmek, duyguda ve düşüncede edilgin olan Arap için saçma gözükecektir. Tragedyada umutsuz ve başarısız da olsa yaşam savaşının korkucu vericiliğinin, soylu bir düşüşün, yenilginin yarattığı beğeni Arap dünyası için yabancıdır. Arap dünyasının örnek kahramanı kendini böylesine boşa harcamayacak denli işini bilir ve Arap şairi de kahramanını yaratırken onu boşu boşuna yazgıya, alınyazısına meydan okutmayıp, işi kitabına uydurur. Kişinin kendi yaşam çizgisini belirleyip kararlaştırması Arap’ın hiç düşünmeyeceği bir iştir. Bu yolda Tanrı’nın gücünden başka güç tanımaz. Arap’ın gözleri yalnız en yakına, süsten öteye geçmeyen ayrıntılara dikilmiştir. Bütün Arap sanatı süsleyici ayrıntılarla meydana gelir. Düşünüş yöntemi de “epik” tir. Çabuk gelişmelere karşıdır. Aynı motifin birikiciliği, yinelenmesi hiçbir zaman bıktırıcı ya da kötü sanatın kanıtları sayılmaz onun gözünde, tersine o bunları en etkili sanat ilkesi kabul eder. Dramatik bir özellik olan olaylar dizisinin gelişmesinde çabuk eylem Arap için hoşa gitmeyen bir özelliktir. O her şeyi “epik” bir solukla söyler, daha önce olmuş bir olaya dönüş yapmak gerektiğinde her şeyi yeni baştan alıp usanç vericilik kertesinde anlatmaktan çekinmez. Olaylar dizisinde gerilim onun bilmediği bir şeydir. Bir konu buldu mu tükeninceye dek bu konu üzerinde işlemeler, çeşitlemeler yapar. Bu özellikler en çok Arap müziğinde karşımıza çıkar. Aynı ton dizilerinin durmadan yinelenmesi, aynı ezginin bir düzine notada sonsuz çeşitlemelerini yarım saat dinlemek Avrupalının kulağında umutsuzluk, bıktırıcılık izlenimi yaratır. Oysa Doğulu bunu dinlemeye doymak bilmez.

Dr.Jacob’un bu açıklamasının en ilginç yanı Arap ve İslam dünyasının daha çok epik anlatışa yönelişidir. Nitekim dramatik bir yönteme başvursa da İslam ülkelerinde hâkî, Râvî, nakkal, kıssahan, gazelhan, efsane-gûyende, meddah gibi çeşitli adlar altında hep hikaye anlatana rastlamamız da bu görüşün sonucu değil midir?

Yukarıda da belirttiğimiz gibi gölge tiyatrosu İslam ülkelerinde yüzyıllar boyunca hoşgörüyle yaşamış, bir çeşit dokunulmazlık kazanmıştır. Bu türün savunulması için her şeyden önce gölge tiyatrosundaki görüntülerin cansız oldukları, dolayısıyla tek ve biricik yaratıcı olan Tanrı’nın işine karışılmamış olduğuna kanıtlar ileri sürülmüştür. Nitekim gölge oyunundaki görüntülerde ip takmak ya da değnek geçirmek için bir delik bulunur, hiçbir canlı böyle bir delikle canlı kalamayacağına göre bu görüntüler canlı ya da canlıyı benzetmece sayılmazlar, sayılmayınca da Tanrı’nın işine karışmak gibi bir saygısızlık da düşünülemez. Nitekim düşünür İbnül Arab, 13. yüzyılda bu oyunlarda öğrenek yanı bulmuştur. Perde arkasında oynayanlar yapıntı belirtileridir, bu onların gerçek biçimleri değildir. Seyirci gerçek olmayan bu görüntülerin ardında Tanrısal gerçeği seyre dalar, aynı zamanda tıpkı bu görüntüleri oynatan hayalci gibi Tanrı’nın da insanları böyle yönettiğini kavramış olur. Nitekim tasavvuf da gölge oyununda kendi görüşlerini açıklamak için bir dayanak bulmuştur. Örneğin 12. yüzyıldan Ömer İbnül Farız Ta’iyyat-el Kübra adlı eserinde insan ruhunu, görüntüleri perde arkasında oynatan hayalciye, perdedeki görüntüleri ise bedene benzetmiştir. Perde kalkınca gerçek olarak yalnız oynatan kalacaktır, böylece ruh ile Tanrı’nın bir olduğu meydana çıkacaktır.
Nitekim Eflatun da Kanunlar (M.Ö 644-645) adlı eserinde kuklaya ya da gölge oyununu görüşüne bir dayanak noktası yapmıştır. Evren büyük bir tiyatro, insanoğlu da ipleri Tanrı’nın elinde olan kuklalar gibidir. Sanatçı da yaratıcı olan Tanrı’nın bir rakibidir. Yalnız burada Eflatun’un örnek aldığı kuklanın nasıl bir kukla oyunu olduğu tartışma götürür. Bu mağara alegorisinde seyirciler mağarada kuklalara sırtlarını dönmüşler, onların bir sinema gibi karşılarındaki perde üzerinde yansıtılan gölgelerini seyrederler. Bunun da bir gölge oyunu türü olduğunu kabuledebiliriz. Nitekim Cava’da Wayang adı verilen kukla da eskiden oynatıldığı biçimde kutsal sayılan kuklaları kadınların görmesi yasaklanmış, bu nedenle erkekler kuklaları yüzü dönük seyrederken, kadınlar bunları arkaları dönük, yalnız bir perdede yansıtılan gölgelerini seyrederlermiş. Eflatun’un seyircileri de bacakları ve boyunları zincirle bağlı olduğu için arkalarındaki kuklaların gerçeklerini göremeyip, önlerine yansıtılan gölgelerini görüyorlar.

Bunun bizim bakımımızdan ilginç bir yanı vardır. Evliya Çelebi iki tür gölge oyunu oynatıcısı olduğunu söyler, bunlardan birini “hayal-i zılciyan”, ötekisini “hayal-i zıl-i tasvirciyan” diye adlandırır. Bunlardan biri bildiğimiz Karagözdür, ikincisinin ise yukarıda açılandığı gibi sinema gibi karşıya yansıtılan bir gölge ya da gölge düşürme oyunu olduğuna inanmak için kanıtlar vardır.
Türklerde de gölge oyunu böyle dinsel ve tasavvuf öğreneği olarak korunabilmiş ve bir dokunulmazlık kazanmıştır. Karagözde perde gazellerinde bu tasavvuf anlamı ve öğrenek değeri belirtilir. Ayrıca çeşitli şiirlerde Karagözün bu yönü üzerinde durulmuştur. Sacit divanından alına şu mısraları bir örnek olarak verebiliriz.

Bu bir zılli hayaldir kim hayal içre hayal oynar
Ne ten oynar, ne can oynar, meyâli-bîmeyâl oynar
Verâya perdeden söyler hurûfu, gece gündüz
Ne hurşitten menazildir ne encüm, ne hilaf oynar
Gör ol hengame-i ibret, ne yazmış levhine seyret
Çekil vahdet gözünden bak, eyâ gafil ne hal oynar
Dil ol bir nükteyi yarla, bu meydanı hakikatte
Bu bir resmi hayaldir, ehline amma kemal oynar
Ne ağla, başıan gülme, ne gör, görme, bilip, bilme
Ana-vi maderinden geç bu fasılda ne el oynar
Bu esrarı aref remzi, hayali perdeden geçmiş
Bulursa ehlini mana meali bin meâl oynar
Sana senden yakup şem-i görün Sacit hayal görme
Yıkıp perde-i darayı felek efser zeval oynar.

Türkiye’yi incelerken burada gerek Karagöz gerekse başkaca dramatik gösterileri Türkiye’de din adamlarının nasıl karşılandıklarını görelim. Bunun için en iyi kaynak fetvalardır. Müftüler güç soruların şer-i yasalara, kanıtlara dayanarak, bunlardan kendisine sorulan olaya uygun olanını bulup çıkarırlardı. İşte gerek gölge oyunu gerek çeşitli taklitli seyirlik oyunlar için sorulan sorulara fetvalarda verilen cevaplar gösteriyor ki Türkiye’de din adamları ancak belirli durumlarda bu olaylara yasaklayıcı, kınayıcı bir tavır takınmışlardır. Daha çok eğitim, din, adalet gibi saygı duyulması gereken kişi ve kurumların alay konusu edildiği durumlarda bu oyunları hoş karşılamamışlardır, yasaklama gerekçeleri bu kişilerin ve kurumların saygınlığını koruma yolunda verilmiştir. İşte bunlardan bazı örnekler görelim. Önce meddahlık için bir Ebussut fetvasını görelim. Dinleyenler kendilerini meddahın öyküsüne öyle kaptırıyorlar ki namazı unutuyorlar:

Mesele: Kıssahan olan zeyd, Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem)in ammi olan hazret-i Hamza’ya bazı kizbler isnad edip, “anın asrında bir kafir padişahı-neüzü billahi te’laa-uluhhiyet da’vasın eyleyip varidi” deyip, ol mel’unun ağzından-ne’üzübillah “ben Hamza’yı âsi yarattım hikmetim böyledir, filan pehlivanı mutî yarattım o benim cennetime dahil oldu” deyip, “hazret-i Hamza’nın Kasım ve Bedî olup iki oğulları var idi” deyu birbirine hasım eyleyip, cenk ettirip, müstemi olan bazı Bedî’a ve bazı Kâsım’a meyl edip birbirlerine bu’z ü adavet eyleyip, mezhür zeydi istima ederlerken bazı ikindi namazın ve bazı akşam namazın tek edip, ve bazı vatk-ı mekruhta namaz kılsalar vech-i meşruh üzre cemiyyet eden Zeyde ve daimi varıp istima edenlere ne lazım olur?

Elcevap:Hakim Zeydi ta’zir-i şedid ve habs-i medid ile iftiradan men edip, idlâl ettiği ehl-i hevâ ve dalâl dahi tevbe ve istiğfar edip, kendi hallerinde olmak lazımdır.

Ebussuut Efendi fetvaları arasında Karagöz ile ilgili üç fetvayı görelim. Bunlardan ilki şöyledir:

Mesele:Zeyd-i ekâbir meclisinde vâki olup gece ile hayâl-i zıll dedikleri oynayıp, def’ine kâdir olmayıp ve kalkıp gidemeyip, igmâz-ı ayn edip, sabah istiğfar eylese, şer’an nesne lazım olur mu?

Elcevap:Hitâbeti Hak te’âlâ hazreti azamet ve heybetin ol ek’akibir dediği harir kulunun azamet ve heybetinden gâlip bilip ana göre amel eder bir müslime verilmek lazımdır.

Ebussut fetvaları arasında bu yazıda belirtildiği gibi Karagöz oyununun öğrenek değerini belirtenler vardır. Nitekim:

Mesele:Hayâl-i zıll için bazı ehl-i basiret

(Rayetu hayâl al-zılli ekbera ibrâtın
Limen huva fi ilmil-hakikatı râkı
Şuhusu ve eşbahun temerru ve tankadi
Vatefna serian vel-muhariku bakî.)

(Çeviri:Gerçek biliminde yükselmek isteyenler için gölge oyununda büyük öğrenekler olduğunu gördüm. Kişiler, kalıplar gölge gibi gelip geçiyor ve çabucak yok oluyor onları oynatan ise durucu kalıyor.)
demiştir.
Hem “mahal-i ibrettir” deyu buyurduğu vâki midir?

Elcevap:Vaki’dir, erbab-ı besâir-i selimiye ibret-i acibedir.

Öğretmen ve öğrencilik ilişkisinde saygınlık arandığı için öğretmeni ve öğrenciyi alay için taklit edilmesini Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi bir fetvasında şöyle kınıyor:

Mesele:Müslim geçinen zeyd-i mukallid gece ile helva sohbetinde taklid ederken başına sarık sarub ve mekteb hocası gibi eline bir çubuk alub ve birkaç uşakları önüne oturtub malâya’ni türrehat söylemeyi ta’lim edüb söylemeye kadir olmayanlarını falakaya koyub bunun emsali masharalık ile istihza-i ilim edüb ve mecliste bulunan müslümanlar dahi safalanub bilihtiyar dahkeyleseler zeyd’e ve ol müslümanlara ne lazım olur?

Elcevap:Cümlesi kâfir olurlar, tecdid-i iman ve nikah ve tazîr lazım olur.

Din ve Kur’an okumakla taklit yoluyla alay edilişine karşı yine Abdullah Efendi şu fetvayı vermiştir:

Mesele:Zeydi müslüm mukallidlik ederken Kur’an-ı azimüşşandan nice ayatı kerimeyi mizah vechi üzere okuyup ve namazı istihza ettikte ol mecliste bulunan müslimin safalanıp ihtiyâren dahketseler zeyde ve ol mecliste bulunan müslime ne lazım gelir?

Elcevap:Zeyde ve müslimine tecdidi iman ve nikah ve tâziri şedid.

Yalnız Müslümanlığı değil başka dinlerin ve din adamlarının da taklit yoluyla alaya alınması hoş görülmemiştir. Nitekim bir kitapta şöyle söyleniyor:

Bir kimse mecusî şapkasın giyse veyahut kenduyi yahudiylere teşbih eylese veyahut nasranilere teşbih eylese, mizah târiki üzre veya latîfe târiki üzre, kâfir olur.

Bunun gibi kadı, din adamı gibi saygın kişilerin de kendilerine yakışmayacak taklitler yapması hoş karşılanmamıştır. Nitekim bir fetva şöyle söylüyor:

Mesele:Kuzzat taifesinden Zeyd, bazı kibar meclislerinde nâssı taklid ve masharalık edüp ve hikayat-ı kâzibe nakletmek adeti olub muskıt-i adalet olan bazı menahiden içtinabı olmassa Zeyd’e taklid-i kaza caiz olur mu?

Elcevap:Olmaz

Yalnız din, öğretmenlik gibi konulara değil, adalet organlarına da saygısızlık hoş karşılanmamıştır. Kadı ile davacıyı taklit eden bir oyunu bir fetva şöyle anlatıyor:

Mesele:Zeyd’in ettiği düğün gecesinde cem’i olan müslimin, temaşa için getürdikleri müslim lûubbazlar, bazı oyunlarda başlarına kâfir şapkası giyüb oynayub ve bazı oyunlarda içlerinden birine büyük dülbend giydürüb Kadı namında olub ve bazı Müddei namında olub, suhriye tarikiyle dava ve hükümet suretinde mizah ile lûub-i ahara muntazır olsalar şer’an ol lûubbazlara ve etrafında olub hazz-ı dahk edenlere ne lazım olur?

Elcevap:Tecdid-i iman ve nikah lazım. Vülat-ı emre meni ve zecirleri ve her mü’mine inkarı lazımdır ve vacibdir.

Şeyhülislam Yahya Efendi’nin bir fetvası bir mahallenin müezzininin oyunculuğa özenişi, maske takması için şunları yazıyor:

Mesele:Bir mahallenin müezzini olan Zeyd, eyyam-ı iydde salınacak kurub papas takyesini başına geçirüb ve burnuna masnu kafir sureti geçirüb papas şekline girüb halka oynayıverse Zeyd’e ne lazım olur?

Elcevap:Azil ve ta’zir ve tecdid-i iman ve nikah lazım olur.

Ancak bazen fetvalarda ille de böyle saygın kişiler, uğraşlar ya da kurumlarla alay olmasa da taklidin hoş görülmediğine rastlıyoruz. Nitekim İbn-i Kemal’in şu fetvası gibi:

Mesele:Bir müslüman başıan şapka giyüb kaftanın tersini giyüb oynasa şer’an ne lazım olur?

Elcevap:Tecdid-i iman gerektir.

Örnekleri çoğaltabiliriz. Din adamlarının görüşleri yalnız tiyatro olayları karşısındaki davranışlarını göstermekle kalmıyor, ayrıca bize çağlarının tiyatro olaylarını, bunların konularını da bildirmekle aydınlatıcı, bilgi verici bir görevleri oluyor. Böylece bu oyunlarda kılık değişikliği, maske ile kadı ile davacıyı, öğretmenle öğrenciyi, din adamlarını taklit ettiklerini öğreniyoruz. Nitekim bu bize başka ülkelerin oyunlarıyla karşılaştırmalar yapmakta da yardımcı oluyor. Örneğin Türkistan’da da hekimle hastası, kadı ile davacı, öğretmenle öğrenci gibisinden günlük yaşamdan alınmış oyunlar oynandığını biliyoruz. Bizans’ın tiyatro yaşamı üzerine bilgiyi de yine din adamlarının bu tür yasaklamalarında buluyoruz. Ancak bu fetvalardan öğrendiğimize göre din adamlarının Türkiye’de tiyatro olayları karşısındaki tutumu hiç de olumsuz sayılamaz. Çoğu kez yasaklamaların din adamlarından çok toplumun ahlak koruyuculuğu, düzen bağının gözetilmesi gibi gerekçelerle din dışı çevrelerden geldiğini biliyoruz. Bu çevrelerin tutumu ise ayrı bir yazı konusu olabilir.

Ortaoyunu

2008-02-11T12:34:00.000-08:00

Melih Cevdet Anday
14 Eylül 1973 Cumhuriyet

Ozan, romancı, oyun yazarı ve edebiyat tarihçisi sayın Cevdet Kudret’in “Ortaoyunu” adlı incelemesini büyük bir hayranlıkla okuyorum. Daha önce de, gene o yazarın üç ciltlik “Karagöz” yapıtını kazanmıştık. Karagöz ve ortaoyunu sorunu, geleneksel sanatlarımız diye övündüğümüz halde, en boş verdiğimiz ya da üstünkörü ele aldığımız konular olagelmiştir nedense ve en önemlisi, bunların değeri üzerinde bizim dikkatimizi ilk çekenler hep batılılar olmuştur. Bugün biz Karagöz ve Ortaoyunu üzerine, Cevdet Kudret gibi değerli, titiz bir araştırıcının iki ayrıntılı yapıtına kavuşmuş ve sanatta ulusal kaynakların belgelerine eğilmek olanağını elde etmişsek, unutmamalıyız ki, geleneksel sanatlara önem verme eğilimimiz ne çok eski, ne de düpedüz kendi buluşumuzdur. Başka bir deyişle, biz kendimize eğilmenin çağdaş anlamını, taklit yollardan geçerek, batıdan öğrendik.

İşte hep taze kalan bir konu: Taklit mi, kendimize dönmek mi? Siyasadan güzel sanatlara değin hangi konuyu açsak, karşımıza ister istemez bu tartışma çıkar. Nitekim “Ortaoyunu” adlı yapıtın yazarı sayın Cevdet Kudret’e göre de, “Ulusal tiyatromuzu kurabilmek için, yüz şu kadar yıldan beri süregelen batı taklitçiliğini bırakıp, geleneksel tiyatromuzun temel öğelerinden ve yönteminden yararlanarak yaratıcı bir takım denemelere ve atılımlara girişmemiz, batı tekniği dışında yeni bir biçim ve öz bularak yerli bir tiyatro üslubu kurmamız” gereklidir.

Kendisi de batı üslubunda oyunlar yazmış olan sayın Cevdet Kudret, batı taklitçiliğini bırakmamızı söylerken, düpedüz ortaoyununa, Karagöze dönmemizi önermiyor elbet; onların temel öğelerinden, yöntemlerinden yararlanarak yerli bir tiyatro üslubu kurmamızı istiyor. Bunu kim yapacak?

“60. Sanat yılında Muhsin Ertuğrul’a saygı 1969” adlı kitapta, büyük sanatçı ile bir konuşma yer alır; o konuşmada kendisine sorulan: “Carlo Goldoni, İtalyan geleneksel komedi tiyatrosunda reform yapmıştı. Commedia dell’arte’yi kalıplardan kurtarmıştı. Raimund ve Nestroy’da Viyana halk tiyatrosunu aynı biçimde yenilediler. Şinasi’nin düşüncesi, ortaoyunu düzenine çağdaş kişileri getirmek, ortaoyunu kalıplarını günün ortamına uygulamaktı. Bu çabalar sizce boşuna mı?” sorusuna şu yanıtı verir: “Hiç boşuna olur mu? Goldoni, Raimund, Nestroy ve Şinasi birer yazar olarak halk tiyatrosuna yeni ufuklar açmışlardır. Ancak tiyatro yazarları yapabilir bunu.”

Hangisi doğru

Gene o kitapta, kendisine sorulan, “Batı tiyatrosunun yurdumuzda yerleşmesini, sayılmasını sağlayan sizsiniz. Ama bu arada geleneksel tiyatromuza yeterince eğilmediğiniz de ileri sürülüyor. Bu konuda ne düşünüyorsunuz?” sorusuna ünlü sanatçı, “Daha çok küçükken babamla ortaoyununa, Meddaha, Karagöze giderdik. Hem de çok sık giderdik. Bunlardan hiç zevk almazdım ben, Abdürrezak’ın, Küçük İsmail’in ortaoyunları, kalıpların, belirli nüktelerin içinde kalmış görünüyordu. Bir Minakyan temsili bin kat daha ilginç gelirdi bana.” Diye yanıtlıyor.

Bu tutumlardan hangisi doğru? Bence sanat tutumlarında doğru-yanlış ölçüsünü kullanmak, yararlı olmasa gerektir. O gün geçerli olana, sayılan bir kuruma boş vermiş biri çıkar, bakarsınız büyük bir başarıya eriverir... Bir ürün verme, etkileme, yapıt bırakma sorunudur bu. Yazarlar tuhaf yaratıklardır; kimi Goldoni gibi geleneksel bir tiyatroyu canlandırmaya kalkar, kimi Brecht gibi tutup dünyanın öbür ucundaki Japon tiyatrosuna öykünür, kimi Moliere gibi Latin komedyasını kendine örnek alır... Bunların hepsi için ayrı birer kuram yerleştirmeye kalksak genç bir yazar hangisine uysun isteyebiliriz?

Cevdet Kudret de bu önemli konuya önsözünde önemli bir yer ayırmış; geleneksel oyunlarımız karşısında yazarlarımızı iki kümede topluyor; Geleneksel oyunlarımızdan yararlanılamayacağını söyleyenler, bu oyunlardan yararlanma yolunu gösterenler.

Bu arada ortaoyununun bütün özelliklerinin 19. yüzyılın ikinci yarısında Türkiye’ye giren batı tiyatrosuna aykırı düştüğünü yazdıktan sonra, Cevdet Kudret, batı hayranı Tanzimat aydınlarının ortaoyununu tiyatrodan saymadıklarını, hatta onu zararlı bulduklarını ve karşısında yer aldıklarını belirtiyor. Bunlardan biri (Ahmet Rasim) yeni dünya gibi ortaoyunu dekorlarının kaldırılmasını, tulûata son verilip yazılı metinlere göre oynanmasını önermiş, Cevdet Kudret diyor ki; “ Bu yolda oyunlarınsa ortaoyunu olmayacağı meydandadır.” Çok önemli bir yere parmak basmış Cevdet Kudret, ortaoyunundan yararlanmak başkadır, ortaoyununu değiştirmek başka. Onu değiştirmenin hiç gereği yok, ya yararlanma?.

Demek tartışma dönüp dolaşıp, ortaoyunundan, Karagöz’den yararlanma yöntemine dayanıyor. Ondan hem biraz ayrılacaksınız, hem de biraz ayrılmayacaksınız. Kolay iş değil. Bunun uygulamalarına eğilmemizi sağlayan Cevdet Kudret şöyle yazıyor.

Gene batı kafası

“Geleneksel oyunlarımızdan yararlanma, hatta onu yeniden canlandırma görüşü ancak cumhuriyet devrinde batı taklitçiliğinin olumsuz sonucu görüldükten, gerçek batı kafası benimsenip ulusal tiyatro kurma sorununa batılı gözüyle bakmaya başladıktan sonra, zaman zaman ele alınmıştır.”

Yazar, bizim ortaoyunu ilk inceleyenlerden biri olan Macar Türkoloğu Kunos’u anarak, şunları da ekliyor sözlerine;”Kunos, Türk yazarlarının Karagöz ve ortaoyunundan yararlanmalarını önerirken, bunları olduğu gibi sürdürmelerini değil, onların özelliklerinden yararlanıp batılı anlamda eser yaratmalarını kastetmiştir.”

Osman Cemal Kaygılı, piyeslerin, tiplerin, tekerlemelerin, entrikaların değiştirilip zamana uydurulması gerektiğini yazmış. Hani ünlü fıkradaki gibi, “İnkar edecek ama lafı uzatıyor”, zamana uydurmak onca basit bir iş olsaydı, şimdi elimizde yeni Karagöz ve ortaoyunu bulunurdu, biz de batı tiyatrosunu bırakır yalnız onları seyrederdik.

İsmail Hakkı Baltacıoğlu, “Ortaoyununda fani olan elemanlar şunlardır; Tem, tipler, espriler. Bakî olanlar da şunlardır; Meydan, diyalog, mücerretlik” demiş. Diyaloğu, tiplerden ve esprilerden ayırmak gerçekten de “Mücerret” bir tutum sayılsa yeridir.

Görülüyor ki batı taklidinden kurtulmak için gene bir batılının önerisine uyularak girişilen işlerde başarılı örnekler göstermek şöyle dursun, örnek göstermek bile güçken, “geleneksel sanatlarımızdan yararlanma” yanlısı olarak ortaya çıkanların anlayışları arasında bile bir uyum bulunmamaktadır.
Şöyle desek olmaz mı? İsteyen yararlansın, yararlanma yolunu da o bulsun.
Ya oyun yazarları, Karagözden, ortaoyunundan yararlanmazlarsa? O zaman “ulusal tiyatro” kurulmayacak, sadece “tiyatro” kurulacak demektir. Sakın ikisi bir olmasın?..

Pertev Naili Boratav | Az Gittik Uz Gittik

2008-02-11T12:09:00.000-08:00

Pertev Naili Boratav, Az Gittik Uz Gittik, Adam Yayınları, İstanbul, 1997, 318 s.

Folklor ve edebiyat (2 Cilt), Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciği; Köroğlu Destanı; Zaman Zaman İçinde (Tekerlemeler, Masallar) adlı kitapları bulunan Pertev Naili Boratav’ın Az Gittik Uz Gittik adlı eseri ilk baskısını 1969’da yapmıştır. Bu baskıdan sonra eser tıpkı basım olarak iki baskı daha yapmıştır. 1997 tarihli olan bu son baskı ile ilgili kısa bilgi verecek olursak: Kitap, eserin içeriği hakkında kısa bilgiler veren ve Pertev Naili Boratav’ın 1968 tarihinde kaleme aldığı bir ön sözle başlamaktadır. Bundan sonra bir tekerleme yer almaktadır. Daha sonra 48 masal, altı alt bölümde verilmiştir. Yedinci bölümde ise, “Karatepeli Hikâyeleri” başlığı altında 19 hikâye yer almaktadır.

Türk kültürünün bir aynası olan bu masallar sırasıyla şöyledir:

I

1. Ayağına Diken Batan Karga

2. Bokböceği

3. Yarım Horoz

4. Koca Nine ile Tilki

5. Ayşe, Fatma Kuzular

6. Ayı ile Tilki

7. Yolcu ile Yı
lan

8. Tilki

9. Kuyruğu Zilli Tilki

10. Tilki ile Yılan

11. Göğsü Kınalı serçe

II

12. Erler-karısı’na Koca Olmaya Giden Keloğlan

13. Dev-Baba

14. Dünya-Güzeli

15. Benli-Bahri

16. Kral-Padişahının Kızı

17. Kara-tavuk

18. Yeraltı Diyarının Kartalı

19. Cazı-Kız

20. Çan-Kuşu, Çor-Kuşu

21. Papağan

22. Çember-Tiyar

23. Deli-Gücük

24. Eşek Kafası

25. Üşengeç

III

26. Altı Kız babası

27. Telli-Top

28. Ütelek

29. Mehmet-Eşkıya

30. İlik-Sultan

31. Balıkçı Güzeli

IV

32. Hızır

33. “Tık Sopam”

34. Tencerecik

35. Üç Bilecenler

V

36. Fesatçı Saliha

37. “Allah Kerim, Padişahın Oğlu Erim”

38. Derviş Baba

39. Çiftçi Mehmet Ağa

40. “
kaz Yollarsam Yollar mısın?”

41. Zengin Hamamı

42. Kösenin Tavşanı

43. “Köse Ayak Kaç?”

44. Üselek

45. Tilki ile Çimenci padişahının Oğlu

46. Nohut Oğlan

VI

47. Culfa Kadınları

48. Akıllı Oğlanlarla Deli-Oğlan

VII

Karatepeli Hikâyeleri

Bu masallardan “Kaz Yollasam Yolar mısın?” adlı hikâye bir örnek olmak üzere aşağıda verilmiştir.

“Kaz Yollasam Yolar mısın?”

Padişah bir gün tebdil-kıyafet çıkmış sarayından, dolaşıyormuş. Bir kulübeye uğramış., Yolu üstünde. Orada onbeş yaşlarında bir kız oturmuş, gergef işliyormuş. Kız, padişaha buyur etmiş. Vezir de berabermiş, padişahla kız konuşmaya başlamışlar, vezir de dinlemiş:

“Kızım, baban nerde?”

“Azı çok etmeye gitti.”

“Annen nerde?”

“Biri iki etmeye gitti.”

“Eviniz pek güzel ama bacası eğri.”

“Bacası eğri ama, dumanı doğru çıkar.”

“Bir kaz yollasam yolar mısın?”

“İnce tüylerine kadar...”

Padişah, “Allahaısmarladık.” demiş, ayrılmış. Saraya vardıklarında vezirine:

“Kulübedeki kızla konuştuklarımızın manasını verirsen verirsin, yoksa başın cellat alacak.” Demiş. Vezir de aptalın biriymiş; nerden bilecek:

“Aman padişahım bana üç gün izin ver.” diye yalvarmış. Bir gün düşünmüş, iki gün düşünmüş, işin içinden çıkamayacağını kestirince doğru kıza gitmiş:

“Geçen gün padişahla konuştuğunuz sözlerin manasını bilmezsem başım uçacak. Aman kızım, bana söyle şunları.”

“Anlatırım ama, her biri için yüz altın isterim.” Demiş kız. Vezir parayı vermiş. Kız da bir bir anlatmış:

“Babam çiftçi; ‘Azı çok etmeye gitti.’ dememin manası bir ekecek, on, yirmi olacak... Annem ebe; doğuma çağırmışlardı o gün: ‘Biri iki yapmaya gitti dedim.”

“Padişah: ‘Bacanız eğri.” Deyince, ‘Dumanı doğru çıkar.” Dedin; o ne demek?”

Benim gözüm şaşı olduğu için padişah böyle söyledi: Ben de ‘Dumanı doğru çıkar.” Diye karşılık verdim, yani, ‘İyi görürüm.’ Demek istedim.”

“Peki bir de padişah, ‘Bir kaz yollasam yolar mısın?’ diye sordu; sen ‘Hay hay.’ dedin...” Bunun üzerine kız gülmüş:

“İşte padişah bana seni yolladı, güzelce yoldum ya.” demiş.

Yazarın genel olarak “okuyucuya armağan”olarak nitelendirdiği bu masal ve hikâyelerden sonra “Masalların Kaynakları” ve “Notlar, Açıklamalar”olmak üzere iki alt bölümden oluşan “Kaynaklar-Açıklamalar” ana başlığı altında masal, tekerleme ve hikâyelerle ile ilgili açıklamalar yapılmıştır. Eserin sonunda “Türk Masalı Üzerine” başlıklı bir inceleme yazısı yer almaktadır.

Eserde yer alan 39 masal ile 1 tekerleme daha önce Batı dilerinde yayımlanmış metinler olup Bu metinlere 8 tane daha ilâve edilmiştir. Eser toplam 48 masal ve tekerleme ile 19 hikâyeyi içermektedir. Bu metinlerden bir kısmını yazar, 1928-1962 yılları arasında annesinden derlemiştir. Tekerleme ve masalların kaynakları ile bunlarla ilgili daha geniş açıklama için eserin 263-290 sayfaları arasında yer alan “Kaynaklar ve Açıklamalar” başlıklı bölüme bakılabilir.

“Türk Masalı Üzerine” başlığının taşıyan yazıda ise, Türk masalı tarihî bir perspektifle değerlendirilmiş, bu konuda yapılan çalışmalardan bahsedilmiş, masalların Türk kültüründeki yeri ve önemi üzerinde durulmuş, masalların konusundan hareketle yazılmış olan; Ömer Seyfettin’in Binecek Şey, Kurbağa Duası, Ali Yoz’un Kavağı, Başını Vermeyen Şehit ile Ziya Gökalp’in Altın Işık adlı kitapta yayımlanan hikâyelerine, Necati Cumalı’nın Boş Beşik, Necip Fazıl’ın Sabır-Taşı, Ahmet K. Tecer’in Köroğlu adlı piyeslerine işaret edilmiş, ayrıca burada Türkiye’de masal üzerine yapılmış ilmî çalışmaların kısa bir tarihçesi verilmiştir. Son olarak da ilk defa yayımlanan “Karatepeli Hikâyeleri” ile ilgili olarak kısa bir açıklamada bulunulmuştur.

Eser gelişen ve değişen şartlar içerisinde yeni şekillenmelere uğrayan masalların bir kısmının değişmesine dur diyerek zamanın bir noktasında dondurulmuş olarak bozulmasına izin vermeden okuyucuya sunmaktadır. 48 masalı Türk kültürüne kazandıran eser bu açıdan önemli bir hizmet olarak karşımıza çıkmaktadır.

Organizmacı Değişme Modellerine İki Örnek: İbn-i Haldun ve N.J. Danilevsky

2008-02-11T11:57:00.000-08:00

H. Murat BABADALI, Antropolog
İÇİNDEKİLER:
BİLİM
SOSYAL BİLİMLER
TOPLUM VE TOPLUMLA İLGİLİ TERİMLERE GENEL BİR BAKIŞ
İBN-İ HALDUN
MUKADDİME HAKKINDA
İBN-İ HALDUN'UN GÖRÜŞLERİNE BİR BAKIŞ
BİBLİYOGRAFYA

BİLİM
“İnsanoğlunun dünya yüzünde dolaşmaya başlamasından bu yana, adım adım geliştirdiği ve bugün bilim adını verdiğimiz özel alanın, belirli sınırlara erişip belirli yollara sahip olmasının tarihi pek gerilere gitmez. Yaklaşık olarak bilim, insanlık tarihinin son yüzyılı içinde geliştirdiği bir alan olmasına karşılık insanoğlunun yaptıkları ve yarattıkları içinde en ilginç olanıdır.” (Saran, 1993:10)

Latince -Sciente- kökünden türetilen -Science, bilim -, “bilgi” anlamındadır. Fakat günümüzde Science tüm bilginin alanıdır. Ancak bu alan öylesine çeşitli ve geniş kapsamlıdır ki, bir tanımla işin içinden çıkılamaz. Bugün bilimsel bilgi alanı psikolojik tepkilerden (anlık) zihinsel etkinliklere, termo-dinamiğin matematik yararlarından ırklar arası ilişkilere, yıldızların oluşumu ve parçalanmalarından kuşların göç yollarına, ultramikroskobik virüslerden extragalaktik kitlelere, kültürlerin yok oluşundan evrenin parçalanmasına kadar yayılan bir alanı kapsar. Bu derece birbirinden farklı konuları kapsayan bir alanın, herkesçe kabul edilen bir tanımını yapmak olanaklı değildir. (Saran, 1993:12) Bilim konusu ile ilgili olarak yapılan bazı tanımlar ise şöyledir. “Bilim uygun araştırma yöntemlerine, sağlam ve doğru düşünmeye dayanarak elde edilen ve bir olgunun belirli bir durumuna veya bir grup olguya ait tanımlar, yasalar ve ilkeler grubu olarak birleştirilmiş, nitelik veya nicelik bilgisidir.” (Saran, 1993:12) Bu kavram değişik şekillerde de tanımlanmıştır. Einstein’e göre bilim, her türlü düzenden yoksun duyu verileri (algılar) ile mantıksal olarak düzenli düşünme arasında uygunluk sağlama çabasıdır. (Yıldırım, 1996:18) Russell ise bilimi, gözlem ve deneye dayalı uslama (akıl yürütme) yoluyla önce dünyaya ilişkin olguları, sonra bu olguları birbirine bağlayan yasaları bulma çabası olarak tanımlamıştır. (Yıldırım, 1996:18) “ Bilimin tanımlanması konusunda görülen bu zorluk ve karmaşıklık, konusu alanında yoktur. Bugün çağdaş bilimlerin sorunları öteden beri sağduyunun çözmeye çalıştığı sorulardır.” (Saran, 1993: 12)

Bilim kavramını açıklamaya çalışırken bilimin bazı özelliklerini göz önünde tutmak gerekmektedir. “Bilimin herkes tarafından kabul edilen tanımını verememekle beraber, hemen bütün bilim adamlarının bilimin ve bilimsel bilginin özelliği olarak kabul ettikleri özellikleri de vardır. (Saran, 1993:12) Bilim olgusaldır. Bilim mantıksal, nesnel ve eleştirici olmak zorundadır. Bilimin kendi kendini eleştirme özelliği de yine ona kendi kendini düzeltme olanağını verir. Bilim genelleyicidir. Başka bir bakımdan da geneli arayıcıdır. Bilim de bütün diğer girişim ve çabalarımız gibi, açık veya üstü örtük bir takım temel inançlara dayanmaktadır. (Yıldırım, 1996: 19, 20, 21) “Bilimsel incelemeye konu olan gerçek dünya gelişi güzel değil, olguların düzenli ilişkiler içinde yer aldığı, tutarlı, kapristen uzak bir dünyadır.” (Yıldırım, 1996: 22) “Herbert Spencer mükemmel bir bilimsel bilgiye ulaşmanın sadece fenomeni (olayı) ve fenomenin (olayın) ilişkilerini ölçmeye muktedir olduğumuzda mümkün olacağını ileri sürer.” (Baloğlu, 1997: 3) “Bilimin amacı doğru bilgiyi yanlış bilgiden ayırmak, onu sistematik bir biçimde değerlendirmektir. Çünkü olaylar karşımıza daima karmaşık yapıda çıkarlar. Bunları sistematik olmayan bilgiden ayırarak, doğru düşüncenin ürünü haline getirmek için sebeb sonuç bağı altında birleştirmemiz gerekmektedir. Bu ise dışımızdaki olguları her türlü değer yargılarının ötesinde olduğu gibi algılamamız anlamını taşır. Bu da ancak gerçeği tarafsız bir gözle aramakla mümkün olmaktadır.” (Baloğlu, 1997:8) Günümüzde bilimsel bilgi ne kadar çok oranda gündelik hayata aktarılırsa o derece incelenen konuda başarılı olunmuştur denilebilir.

SOSYAL BİLİMLER

Çeşitli konular üzerinde çalışmalar yapan bilim dallarını incelediğimiz zaman bunların genel olarak ikiye ayrıldığını görebiliriz. Bunlardan ilki Doğal Bilimler veya Fen Bilimleri adını alırken, ikincisi Sosyal Bilimler veya Toplumsal Bilimler adını almaktadır. Fen bilimleri içerisinde ilk gelişen fizik olmuştur. Ardından kimya ve biyoloji gelişen dallar olarak karşımıza çıkmaktadır. Günlük hayatımızda kullandığımız birçok şey bu alanlarda yapılan çalışmalar sonucunda ortaya çıkmıştır. Ulaşımdan iletişime, sağlık alanındaki gelişmelerden uzayda gerçekleştirilen çalışmalara kadar çeşitli konularda sergilenen başarılara tanık oluyoruz. Fen bilimleri alanında yapılan çalışmalar sonucunda çok sayıda kanun ortaya çıkarılmıştır.

Sosyal bilimlerin ise çok kısa bir tarihi, fakat çok uzun bir geçmişi vardır. Uzun geçmiş derken kastettiğimiz yüzyıllar süren felsefi spekülasyonlarla dolu devre, kısa tarihi dediğimiz zamanda bilimsel araştırmaların özellikle amprik çalışmaların başladığı ve günümüze kadar olan devreyi kast ediyoruz. (Akkayan,1998a:1) “Günümüzde toplumsal bilimler adı altında toplayabileceğimiz bilgi dalları; Sosyoloji, Antropoloji, Ekonomi, Psikoloji, Sosyal Antropoloji, Linguistik ve bazılarına göre de Tarih’tir. Bu bilim dalları gerçekte tek bir bilim olarak kabul edilebilir; çünkü hepsinin konusu “insan davranışı”dır. Ancak insan davranışının son derece karmaşık ve çok çeşitli oluşu nedeniyle olaya bakış açısı da çeşitlenmiş ve çeşitli disiplinlerin toplumsal bilim alanında farklılaşmasına neden olmuştur.” (Saran, 1993:21)

“Toplumsal bilimler, toplumsal olay ve toplumsal varlıklarla ilgilenir. Bu olay ve varlıkların ortak noktalarını, doğuş, işleyiş ve yokoluşlarındaki mekanizmaları, ilkeleri ve düzenlilikleri bulmaya çalışır. Toplumsal olay ve varlıklar insanların bir araya gelmeleriyle meydana çıkar. Toplum, kültür, yapı, ilişki, etkileşim gibi varlık ve süreçler hep bu biraraya gelmenin sonucunda ortaya çıkmıştır. Toplumsal bilimlerin konusu böylece, bir arada yaşayan insanlar olmaktadır.” (Kongar, 1996:26) “Günümüz dünyasında sosyal bilimler çekirdeksel fizikten daha önemli bir uygulama alanına kavuşmuş bulunmaktadır. Çağdaş dünyamızda çok önemli bir uygulama alanı bulmuş olmasına rağmen, bazı bakımlardan, sosyal bilimler az gelişmiş bilimler gibi görülmektedir.” (Duverger,1990:7) Günümüzde toplumsal bilimler adı altında toplayabileceğimiz bilgi dalları temelde biraraya gelmiş olan insanlara ilişkin bilgilere yönelmiştir. “Doğal bilimler, nasıl doğayı egemenliğimiz altına almaya yardımcı oldukları oranda değer kazanırlarsa, aynı durum toplumsal bilimler için de geçerlidir. İster <>, isterse <> yapılsın, toplumsal bilimlerin sonuçları ancak belirsizlik ve gerginlik durumlarının çözülmelerine yardımcı oldukları oranda ve güdülecek toplumsal politikaya yol gösterdikleri ölçüde anlamlı olur. Hatta bazı düşünürler, toplumsal yaraya hizmet etmeyen bilimsel çabaları saçma diye nitelendiriler. Demek ki toplumsal bilimlerin ortaya koyduğu sistematik bilgi gövdesi, yani toplumsal olay ve varlıklar hakkındaki kanunlar, toplumun yarar ve çıkarlarına hizmet ettikleri ölçü de değer ve anlam kazanır.” (Kongar, 1996:28) Toplumsal bilimler toplum, toplumun ortaya çıkışı işleyişi, değişmesi gibi konuları inceler. Toplumsal bilimler bu konuda yaptıkları araştırmalar sonunda bazı kanunlara ulaşmaya çalışırlar. Bunların bilinmesi, insanoğlunun toplumsal çevresini daha iyi anlamasına ve onu, aynen doğal çevreye yaptığı gibi denetim altına almasına yol açar. Bu arada toplumsal gerçeğin farklı yönlerini inceleyen farklı disiplinler gelişmiştir. Fakat bütün bu disiplinlerin bilgisi zaman zaman birleştirilmek zorundadır. Çünkü toplumsal gerçek bir bütündür. (Kongar, 1996:28)

Burada bir noktayı belirtmek istiyoruz. Buradaki amacımız bu bilim dalları ile ilgili olarak kısa bilgiler sunmaktır. Fen bilimleri ve sosyal bilim dalları arasındaki farklılıklara, her iki grubunda kullandıkları araştırma yöntem ve tekniklerine değinilmemiştir. Ayrıca bu konunun çok geniş bir alanı kapsadığı kanaatindeyiz.

Toplum ve Toplumla İlgili Terimlere Genel Bir Bakış

Bizler gruplar halinde yaşayan canlılarız. Oluşturduğumuz bazı topluluklar az sayıda kişiden oluşurken, milyonlarcamızın bir arada yaşadığı topluluklar da bulunmaktadır. Bazen iki kişinin bile kendi aralarında anlaşamayıp birliktelik bozulabildiği halde çok sayıda insanın biraraya gelip oluşturduğu bu gruplar nasıl ayakta duruyor acaba ? Bu toplulukların ve topluluğu oluşturan grupların işleyişi, birey - grup etkileşimi, gruplararası ilişkiler gibi konular bizlerin yaptığı çalışmalarda önemli bir yere sahiptir. Bu noktada bazı terimleri açıklamanın yararlı olacağını düşünüyoruz. İlk olarak aklımıza gelen soru şu olabilir : “Toplum nedir ? Bu soru aslında toplumsal bilimlerin temel sorularından biridir. Çünkü <> sorusuna verilecek cevap aslında, toplum hakkında ya varsayımlara ya da, gerekli bilgiye sahip olmamızı gerektirir. Bir başka deyişle, birarada yaşayan insanların meydana getirdiği varlığı yani toplumu nasıl tanımladığımız, insanların hangi niteliklerine önem verdiğimizle, ya da onları nasıl gördüğümüzle ilgili bir noktadır. Bu yüzden çeşitli görüş açılarını yansıtan çeşitli toplum tanımlarına rastlanır.” (Kongar, 1996:41) Kongar toplumu şöyle tanımlar : “Toplum, insan ömründen uzun yaşayan, göreli bir kararlılığa sahip olan ve kendi kendini devam ettiren bir insan topluluğudur.” (Kongar, 1996:46)

Ozankaya ise toplumu yaşamlarını sürdürmek, birçok temel çıkarlarını gerçekleştirmek için işbirliği yapan, aynı toprak parçası üzerinde birlikte yaşayan ve ortak bir ekini olan insan kümesi olarak tanımlar. (Ozankaya, 1995:127) Hançerlioğlu’nun Toplumbilim Sözlüğü’nde ise konuya şöyle değinilir. “Belli bir üretim biçimiyle belirlenen örgütlü insan topluluğu... Toplum, tarihsel gelişme içinde biçimlenmiş bulunan, belirli bir üretim biçimini temel alan ve insanın gelişmesinde bir aşama olarak ortaya çıkan bir toplumsal bağlantılar ve büyük isan kümeleri arasındaki ilişkiler dizgesidir. Bu tanımın dışında kalan insan kümeleri topluluk deyimiyle nitelenir.” (Hançerlioğlu, 1996:375) Konu ile ilgili bir başka tanım şöyledir. “Toplum, insan davranışını hem özgürlüğe kavuşturan, hem sınırlandıran, bir taraftan karşılıklı yardımlaşmalara olanak veren, diğer taraftan gruplaşmalara ve bölünmelere yol açan, değişen bir sosyal örgütler ve ilişkiler ağıdır. Yani toplum;

a) Sosyal bir ilişkiler ağıdır.

b) Sosyal örgütler ağıdır.

c) Yardımlaşmaları gerektirir. Aynı zamanda bölünme ve gruplaşmalara da neden olur.

d) İnsan davranışını kontrol eden, sınırlayan özelliği olduğu gibi özgürlüğe kavuşturma özelliği de vardır.

e) Devamlı bir değişme halinde olup, dinamik bir karakter gösterir.” (Akkayan, 1998b:12)

Yukarıda verilen tanımlara baktığımız zaman burada sebebi her ne olursa olsun insanlararası ilişkilerin ve bu ilişkilerin devamının önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir. Grubun büyüklüğü ve yapısı nasıl olursa olsun onu oluşturan kişilerin ilişkileri farkedilmese de bir sistem şeklinde işlemektedir. “İnsan hayatı çeşitli yerlerde ve son derece değişik biçimlerde ortaya çıkan zengin ve karmaşık grup hayatıdır. Sosyal ilimler değişik açılardan bu karmaşık hayat düzeninin iç yapısını anlamaya ve açıklamaya çalışır. Kuşku yok ki grup içinde yaşayan fertlerin birbirleriyle devamlı ve düzenli ilişkileri ve bu ilişkiler içinde ortaya çıkan davranışları ve bu davranışların standardize olmuş modelleri sosyal bilimlerin alanı içinde özel bir öneme eşittir.” (Saran, 1984:1) Sosyal ilişkilerle bağlantılı olarak sosyal olgu, sosyal kurum, sosyal organizasyon ve sosyal yapıdan bahsedebiliriz. Bu konulara bağlı olarak sosyal değişmeden de kısa da olsa sözetmemiz gereklidir.

Toplumsal olgu bireyin üzerinde dış bir baskı yapmaya muktedir olan sabit ya da değişken her davranış şekli ya da bir toplumun tümünde genellikle uygulanan ve aynı zamanda, bireysel görüntüden bağımsız olan her davranış şeklidir. (Kongar, 1996:427) Ozankaya’da bu konuyu her türlü özdeksel ve tinsel toplumsal değerin, toplumsal ilişkinin ya da toplumsal sürecin ayırt edilebilen herhangi bir birimi olarak açıklar. (Ozankaya, 1995:137)

Sosyal kurumlar ise bir toplumda eşgüdülmüş, örgütlenmiş, göreli bir bütün oluşturan düşünceler, inançlar, gelenek görenek ve davranışlarla özdeksel öğeler toplamıdır (Ozankaya, 1995:137) ya da belirli bir toplumda hangi toplumsal eylemlerin ya da toplumsal ilişkilerin meşru ya da beklenen eylem ve ilişkiler olduğunu belirleyen kurallar bütünüdür. (Kongar, 1996:426) Sosyal kurumlar yerleşmiş ve kalıplaşmış davranış yolları olup, toplum tarafından genellikle zorlamalarla güçlendirilmiştir. Bireyler ancak belirli yoları kurumları izleyerek belirli birliklerin üyeleri olabilirler. Mesela evlilik bir kurumdur. (Saran, 1993:299) Toplumsal kurum bireye, belli şekilde eylemlerde bulunması için bir dış baskı yapar. Toplumsal kurumun bu niteliği onu Durkheim’in toplumsal olgu kavramı ile eşleştirmektedir. Durkheim toplumsal olguyu <> olarak tanımlar. (Kongar, 1996:33)

Bu bağlamda sosyal organizasyon konusuna değinirsek bu terim geniş anlamda bir toplumdaki insan davranış kalıplarının karmaşık ağlarıdır şeklinde tanımlayabiliriz. Bütün toplumlarda insan, kooperasyonunun gerekli koşulu olarak davranışlarını, hareketlerini organize ederek düzenlemiştir. Bu, hayatın sürdürülmesi ve insanın çevresine uyumunun temel özelliklerinden biridir. (Akkayan, 1998b:9) “Sosyal organizsyon esasen dinamik bir kavramdır. İnsan ilişkilerinin kalıpları daimi olarak değişmektedir. Hatta, bu ilişki kalıplarının değişme boyutları düzenli ve tahmin edilebilir durumdadır. Bununla beraber sosyal organizasyonu “hem bir durum hem de bir süreç” olarak ele almak zorunluluğu vardır. Bu ilişkiden dolayı, bir taraftan “sosyal hareketlerin yapısı veya çatısı (iskeleti)” olarak, diğer taraftan “sosyal hareketlerin dinamikleri veya süreci olarak incelemek mümkündür.” (Akkayan, 1998b:9) Örnek bu konu ile ilgili olarak şunları söylemektedir. “Toplumsal örgüt, temelinde belli ve karşılıkli bir takım görevlerin yattığı insancıl ilişkileri içermektedir. Bunlar gelenek, görenek, adet,örf; sosyal alışkanlıklar, kanunlar; aile tipleri, akrabalık grupları, yaşlılar grubu; toplumsal sınıflarla politik sosyal ekonomik ve dinsel kurumlardır.” (Örnek, 1971:227) Sosyal organizasyonun çeşitli şekillerde tanımlanması ile birlikte bütün antropologların bu tanımdan kastettikleri, toplum içinde bütün bireylerin, erkek, kadın, genç ve yaşlıların pozisyonlarını belirleyen tüm kurumlardır. Bireyler bu kurumlar kanalıyla ilişkilerini düzenlerler. Başka bir deyişle, bir toplumda hayat o toplumda yaşayan bireylerin ve grupların çıkarlarının örgütlenmesi olup, bireyler ve gruplar birbirlerine karşı davranışlarını bu örgütle düzenlemektedirler. (Saran, 1993:299) Toplumsal örgütlenme iki kurum yoluyla incelenir.

a- Akrabalıkların doğurduğu kurumlar. Yani akrabaların birbirlerine karşı davranışlarını düzenleyen kurumlar.

b- Bireylerin serbestçe birbirleriyle birleşmeleri sırasında doğan kurumlar.

Bir toplumsal sistem içindeki ilişkiler, toplumsal olgular ya da toplumsal kurumlar ile düzenlendiği zaman ortaya toplumsal yapı çıkar. Yapı, birimlerin nispeten istikrarlı bir kalıp gösteren ilişkileridir. Başka bir tanıma göre toplumsal yapı, sadece kalıtıma ya da insan dışı çevreye dayalı olarak açıklanması olanaklı olmayan ortak insan davranışlarının tümüdür. Bu tanımda toplumsal yapıyı, kalıtım ve çevreden bağımsızlaştırarak, insanların birarada yaşama etkinliğinin bir ürünü olarak ele almaktadır. Tanımları incelediğimiz zaman bunların toplumsal yapının düzenli insan ilişkileri olduğu konusunda birleştikleri görülmektedir. Bu kavram antropolojiye Durkheim’den, antropolojiden de modern sosyolojiye geçmiştir. Levi - Strauss’a göre bir yapının şu özellikleri vardır.

1) Yapı bir sistem özelliği gösterir.

2) Çeşitli öğelerden meydana gelmiştir ve bunlardan birinin değişmesi öteki öğeleri de değiştirir.

3) Belli bir tip öğesi değiştiği zaman modelin nasıl bir tepki göstereceği bilinebilir.

Düzenlenmiş insan ilişkileri olarak tanımlanan toplumsal yapı ikiye ayrılır. Üretim ve mülkiyet alanındaki ilişkilere alt yapı denir. Din, ahlak, siyaset gibi üretim ve mülkiyet ilişkileri dışında kalan ve toplumsal bilincin varlığını gösteren öteki toplumsal ilişkilere de üst yapı denir. (Kongar, 1996:33, 34) Bu kavramlar birbirleriyle ilişki halindedir.

Sosyal bilimlerle uğraşan araştırmacıların üzerinde durdukları önemli bir kavram da toplumsal değişmedir. Toplumsal değişme olarak da tanımlanan sosyo-kültürel değişme konusunda bununla ilgilenen bilimlerde bir kargaşa mevcuttur. Bu kargaşa değişmenin nedenlerini, yönlerini, hızını kısaca değişmenin kanunlarını bilmemekten ileri gelir. (Kongar, 1996:55) Bu konu ile ilgili olarak birçok tanım yapılmaktadır. Ozankaya toplumsal değişmeyi toplumun herhengi bir dönemindeki düzenine özgü yerleşik özdeksel ve tinsel öğelerinde yeni özelliklerin oluşması olarak yorumlamaktadır. (Ozankaya, 1995:133) Tezcan değişmeyi önceki durum ya da davranıştan farklılaşma biçiminde açıklamıştır. (Tezcan, 1984:2) Buna göre değişme, aslında hiçbir doğrultuyu ifade etmeyen bir kavramdır. İleriye doğru olabileceği gibi geriye doğruda olabilmektedir. Bunların her ikisi de bir değişmeyi yansıtır. Burada bir sistem, başlangıçtaki biçiminden farklı bir biçime dönüşerek biçim değiştirir ve toplumda, insanlarda insanlarda gözlenen farklılaşmalar, başkalaşmalar değişme olarak nitelendirilir. Toplumsal değişme kavramına bakarsak toplumun yapısını oluşturan toplumsal ilişkiler ağının ve bunları belirleyen toplumsal kurumların değişmesinin söz konusu olduğunu görüyoruz.Değişik sosyal bilimcilerin toplumsal değişme tanımlarında farklılıklar olmakla beraber genel olan ve çoğunlukla kabul gören tanımlar bulunmaktadır. “Günümüzde bu konu ile ilgili yaklaşımlarda da değişiklilkler söz konusudur.

Sosyal bilimciler artık toplumların değişip değişmediğiyle değil;

1. Ne değişmektedir ?

2. Nasıl değişmektedir ?

3. Değişmenin yönü nedir ?

4. Değişmenin hızı nedir ?

5. Değişmenin oluş nedeni nedir ?

6. Sosyal değişmedeki başlıca faktörler nelerdir ? gibi soruları yanıtlamakla uğraşmaktadır.

Başka bir deyişle değişmesini açıklamak istediği toplumda değişme

1.Nedir , nelerden oluşur ?

2.Nerede ve ne zaman gerçekleşir ?

3.Ne kadar hızlı ya da yavaştır ?

4.Ne biçimde nasıl oluşur ?

5.Neden veya niçin değişme olmaktadır ? gibi sorulara yanıt aramaktadır. (Akkayan, 1999:2)”

Her bilim dalı ister doğal bilimler ister toplumsal bilimler olsun incelediği konuyu daha iyi anlayabilmek amacı ile modeller kullanmaktadır. Model, genellikle aralarındaki sistematik bağlantı sonucu bir bütün meydana getiren, çevreden soyutlanmış öğeler ya da kurallar bütünü olarak tanımlanabilir. Bunlar incelenen konuyu anlayabilmek için bizlere yol gösterir. Bu sayede parçalardaki değişmelerden yola çıkarak bütünde meydana gelebilecek değişmeleri kestirebiliriz. Modeller beraberlerinde tanımlamaları da getirmektedir. Yazımızda toplumun tanımıyla ilgili bazı örnekleri sunmuştuk. Bunların dışında çeşitli görüş açılarından bakılarak yapılan toplum tanımları ve oluşturulan toplum modelleri olduğunu da anımsatmak istiyoruz. Bu toplum tanımlarına şunları örnek gösterebiliriz:

A) Sosyo-Kültürel Bir Olay Olarak Toplum

B) Bir Toplumsal Sistem Olarak Toplum

C) Kuramsal bir Sistem Olarak Toplum

D) Kendi Kendini Devam Ettiren Bir Varlık Olarak Toplum

E) Kendi Kendine Yeterli Bir Varlık Olarak Toplum

F) Sınıflararası Bir Etkileşim Süreci Olarak Toplum

Toplum modelleri konusuna baktığımızda ise çeşitli araştırmacılar tarafından sunulan yaklaşımların olduğunu görmekteyiz. Kongar bu yaklaşımları üç ayrı basamakta toplayarak aşağıda da görüldüğü gibi şöyle bir sıralama yapmıştır.

1. Büyük Boy Kuramlar

Organizmacı Modeller

Evrimci Modeller

Diyalektik Modeller

2. Orta Boy Kuramlar

Yapısal-Fonksiyonel Modeller

Çatışma Modelleri

3. Küçük Boy Kuramlar

Grupsal Modeller

Bireyci Modeller

Bilimsel çalışmaları ve düşünceleri hakkında bilgi vermeye çalışacağımız İbn-i Haldun ve N.J. Danilevsky büyük boy kuramların organizmacı modellerinde yer almaktadır. Düşünürlerin görüşlerine yer vermeden önce büyük boy kuramlar hakkında kısa bilgiler vermenin doğru olacağı kanaatindeyiz. Bu kuramların ortak niteliği toplumları bütün insanlık tarihi içinde ele almaları ve insanlığın doğuşundan bugüne kadar meydana gelmiş olayları açıklayabilecek modeller ortaya koymaya çalışmalarıdır. Büyük boy kuramlar bütün insanlık tarihini kapsayan evrensel kuramlardır. Bunlar tarihsel inceleme metoduna başvurarak geliştirdikleri modelin doğruluğunu ve ilgili kanıtları tarihte bulmaya çalışmışlardır. (Kongar, 1996:48,49) Sosyal olayları değerlendirebilmek için kullanılan yöntemlerden biri de tarihi yöntemdir. Ancak tarihi olayların sebeb ve sonuçlarından yararlanarak bir takım genellemeler yapabilmek için, olayların meydana gelmiş olduğu dönemi ve ilgili toplumun kendine has özelliklerini iyi tahlil etmek gerekmektedir. (Baloğlu, 1997:42) Bu kuramlar için önemli olan nokta, insanlık tarihinin gelişme (veya değişme) kanunlarının bulunmasıdır. Bu kuramlar içerisinde organizmacı modellere baktığımızda ise toplumların aynı canlılarda olduğu gibi, doğdukları, büyüdükleri, geliştikleri, yaşlandıkları ve öldükleri görüşü modeli oluşturan düşünürlerin temel yaklaşımını oluşturmaktadır. Bu yaklaşıma göre insanlık tarihi incelendiğinde toplumların aynı canlı organizmalarda olduğu gibi doğan, büyüyen ve gelişen, ölen bir yapı sergilediğine inanılır. Toplum tarihi bu olayların tekrarından ibarettir. Bu sebebden dolayı organizmacı olarak nitelendirilmişlerdir. Kongar büyük boy organizmacı modellerde beş düşünürü ele almaktadır. İbn-i Haldun, Danilevsky, Spengler, Kroeber, Toynbee. Bu düşünürlerin organizmacı modeller dışında birleştiren başka noktalar bulunmaktadır. Mesela hepsi kuramlarını tarihsel incelemelere dayandırarak oluşturmuşlardır. İbn-i Haldun dışında hepsi kültür üzerinde odaklaşmış bulunmaktadır. İbn-i Haldun’un diğer organizmacılardan farklılık gösterdiği konular bulunmaktadır. İbn-i Haldun tarafından ortaya atılan bazı kavramlar günümüzde bile geçerliliğini sürdürmektedir.

İBN-İ HALDUN (1332-1406)

İbn Haldun Ramazan başı 732 (27 Mayıs 1332) de Tunus’ta doğmuş ve 25 Ramazan 808 / 15 Mart 1406’da Kahire’de ölmüştür. Hayatını bir kaç safhada inceleyebiliriz. İsmi Abdurrahman, künyesi Ebu Zeyd, lakabı Veliyyüddin, şöhreti İbn Haldun olan müellifin tam adı, Abdurrahman Ebu Zeyd Veliyyüddin İbn Haldun Maliki Hadrami’dir.

Birinci safha 1332-1351 yıllarını kapsar. Yetişmesi, talebeliği ve tahsil dönemi bu yıllar arasındadır. Takriben 20 sene tutan ömrünün bu kısmını, doğum yeri olan Tunus’ta geçirmiş, bu dönemde onbeş sene kadar Kur’an ezberlemek, kıraat öğrenmek ve ilim tahsil etmekle meşgul olmuştur.

İkinci safha 1351-1375 yıllarını kapsar. Siyasi ve idari işlerle meşgul olduğu dönemdir. Bu süre içinde İbn Haldun cezayir, Fas ve Endülüs arasında dolaşmış, vaktinin büyük bir kısmını siyasi işlere ve idari görevlere ayırmıştır.

Üçüncü safha 1375-1383 yıllarını kapsar. İbn Haldun bu sekiz senelik sürenin ilk yarısını İbn Selâme Kalesi’nde, son yarısını ise Tunus’ta geçirmiştir. Yedi cilt olarak yayımlanan el-İber adlı kitap bu dönemin mahsuludür. Bugün Mukaddime olarak bilinen eser el-İber’in giriş kısmını teşkil etmektedir. el-İber’in <> kısmının telif edilmesi beş ay kadar bir zaman almıştır. Fakat bu eser ellibeş senelik ilmi, idari, siyasi ve ictimai tecrübe, müşahede ve olgunluğun mahsulü olarak değerlendirilmelidir.

Dördüncü safha 1383-1406 yıllarını kapsar. Kadılık ve müderrislik dönemidir. Ondört senelik bu zamanı İbn haldun Mısır’da geçirmiş, bu süre içinde hacca gitmiş, Kudüs’ü ziyaret etmiş, Şam’da Timur’la görüşmüştür. (İbn Haldun, 1988:18)

Müslüman-Arap kültürünün çöküş dönemindeki en büyük tarihçi, toplum bilimci ve filozofu olarak kabul edilmektedir. Çeşitli ülkelerde dolaşan, bu ülke halkları arasında yaşayan İbn Haldun değişik toplumları inceleme olanağı bulmuştur. Fahrettin Razi ve İbn-i Rüşt’ün birçok yapıtını özetlemiştir.

Mukaddime Hakkında

İbn Haldun’un Kitabu’l-iber veya el-İber olarak anılan ve tam adı Kitabu’l-iber ve divanu’l-mübtedei ve’l-haber fî eyyami’l-Arabi ve’l-Acemi ve’l-Berber ve menaserehum min zevi’s-sultani’l-ekber isimli yedi ciltlik umumi tarihi 1868’de Bulak’ta basılmıştır. İbn Haldun bu kitabını bir mukaddime ve üç kitap şeklinde taksim etmiştir. Buradaki mukaddimeden maksat Mukaddime’nin mukaddimesidir. Bugün Mukaddime dediğimiz eser, bir giriş (hutbe), tarihin faziletine dair bir mukaddime ve umrana dair olan birinci kitaptan meydana gelmektedir. el-İber’in geriye kalan ikinci ve üçüncü kitapları, tarihe dair olup altı cilt tutmaktadır. İkinci kitap dört cilttir. İbn Haldun bu kitabın Mukaddime’den sonra gelen ilk cildinde yaratılışın aslı, çeşitli milletlerin neseplerini anlatmakla başlamış, eski milletler, kavimler, hanedanlıklar ve tarihi hadiseler hakkında bilgi vermiştir. İkinci kitabın ilk cildinin büyük bir kısmını bu hadiselere tahsis etmiştir. Diğer ciltlerinde ise İslam devletlerine değinmiştir. Üçüncü kitap iki cilttir. el-İber’in 5. ve 6. ciltlerini meydana getiren bu kitapta Kuzey Afrika özellikle Berber tarihi üzerinde durmuştur. İbn Haldun’un esas maksadı sadece Kuzey Afrika tarihini yani bu üçüncü kitabı yazmaktı. (İbn Haldun, 1988:101,102) Sizlere hakkında bilgi vermeye çalışacağım Mukaddime şu bölümlerden oluşmaktadır:

Mukaddeme

Kitabu’l-İber’in Birinci Kitabı

1. Bölüm: Genelde Beşeri Umran

2. Bölüm: Bedevî Umran - Vahşi Milletler ve Kabileler, Bu Hususlara Ârız Olan Haller

3. Bölüm: Geniş Hanedanlıklar, Mülk, Hilafet, Devlet Teşkilatındaki Makamlar ve Bütün Bunlara Ârız Olan Haller

4. Bölüm: Memleketlere, Şehirlere, Sair Umrana ve Bu Hususa Ârız Olan Hallere Dair

5. Bölüm: Geçim ve Onun Kazanç ve Sanatlar Biçimindeki Çeşitlerine ve Bütün Bu Hususlara Ârız olan Hallere Dair

6. Bölüm: İlimler ve Çeşitleri, Öğretim ve Usulleri - Bütün bu Hususlara Ârız Olan Haller

Görüldüğü gibi Mukaddime ile İbn Haldun’a sosyolojinin kurucusu denilebilir. Çağdaşları tarafından ortaya konulması imkansız düşünceleri, terimleri vb. yy.lar öncesinde gözler önüne seren İbn Haldun, parlak devirlerin ve yerlerin değil, kendi karanlık gökkubbesinin tek yıldızıdır. İbn Haldun’un yıldızı, içinde yaşadığı dönemin karanlık puslu havasıyla düşünülürse daha da parlayacaktır. Auguste Comte’dan çok daha önce İlm-i Tabiat-i Umran adı ile toplumların değişmleri ve işleyişleri hakkında evrensel kuralları ortaya koymaya çalışmıştır.

İbn Haldun, Mukaddime’nin birinci Kitabında genel sosyolojinin konularını belirtir. İkinci ve üçüncü kitabı siyaset sosyolojisi, dördüncü kitabı şehir hayatının sosyolojisi, beşinci kitabı ekonomi sosyolojisi ve altıncı kitabı ise bilgi sosyolojisidir. (Susar, 1998:10)

Mukaddime, olayların tarih felsefesi, toplumbilim ve ekonomi bakımından ele alınıp irdelenmiş olduğu bir yapıttır. Daha sonra birçok dile çevrilmiştir. İbn Haldun et-Tarif isimli eserini bir kere el-İber’in zeyli, bir kerede müstakil bir eser olarak kaleme almış olduğu halde, Mukaddime’yi Hiçbir zaman el-İber’den ayrı olarak istinsah etmemiş, daima onun girişi olarak düşünmüştür. İbn Haldun Mukaddime’yi ilk defa 748/1347 de Tunus’ta kaleme alarak Sultan Ebu Abbas’a takdim etmişti. Mukaddime’nin Tunus nüshası budur. Mukaddime’yi çeşitli tarihlerde yeniden gözden geçirerek yeni nüshalarını yayınlamıştır. Bu nüshalardan iki tanesi İstanbul Yeni Cami ve İbrahim Paşa Kütüphaneleri’nde bulunmaktadır. Eser çeşitli tarihlerde, farklı ülkelerde tercüme edilerek yeniden basılmıştır. Mukaddime yabancı dillere en çok tercüme edilen, dünyaca ünlü kitaplar arasında yerini almıştır. İlk önce Osmanlıcaya, sonra Fransızcaya tercüme edilmiş bunu İngilizce, Farsça, Portekizce, Orduca, İbranice ve Hintçe tercümeleri takip etmiştir. Mukaddime Türkçeye toplam beş defa tercüme edilmiştir. İlk olarak Osmanlılar zamanında Şeyhülislam Pirîzade Mehmet Sahib Efendi tarafından Osmanlıca Türkçesine tercüme edilmiştir. İkinci tercüme Cevdet Paşa tarafından yapılmıştır. Bu tercümeyi Zakir Kadiri Ugan ve Turan Dursun tarafından yapılan tercümeler izlemiştir. Mukaddime son olarak Süleyman Uludağ tarafından dilimize bir daha kazandırılmıştır. (İbn Haldun, 1988:179,180)

İbn Haldun’un Görüşlerine Bir Bakış

İbn Haldun birçok bilim dalıyla ilgilenmiş ve bu alanlarda eserler vermiştir. Bunların arasında Kur’an bilimleri, edebiyat, astronomi ve pekçok alanı daha sayabiliriz. Toplumların yapısı, işleyişi vb. konularda ileri sürdüğü fikirleriyle İbn Haldun sosyolojinin kurucusu olarak nitelendirilmektedir. Yazımızda daha çok sosyoloji alanında ileri sürdüğü fikirlerini aktarmaya çalışacağız.

Mukaddime dikkatle incelendiği zaman günümüzde sosyolojini kurucuları olarak aktarılmakta olan Batılı düşünürlerin çoğunun öne sürdüğü ilkelerin çekirdekleri görülmektedir. Coğrafya koşullarının önemini vurgulayarak bunların toplumların değişmesinde rol oynadığını aktarmaktadır. Bunların yanında ilkel ve gelişmiş toplumların ortaya çıkışları, örgütlenme biçimleri, grup içi ilişkiler ve grup dayanışması, liderlik ve liderlik niteliği gibi konuları incelemiştir. Bütün düşüncelerini dinsel anlayışa dayandırmasına rağmen Charles Darwin’den çok önce biyolojik evrim kuramının da temellerini atmış bu konuya eserinde ayrıntılı biçimde değinmiştir. Bu konuyla ilgili olarak şunları söylemektedir:” Bitkilerin en yüksek cinsi, hayvanların aşağı olan cinsine yakındır. Bu aşağı tabakadan türeyerek hayvanın nevi ve cinsi çoğalmış, tedrici bir surette fikir ve düşünce sahibi olan insanın teşekkülüne kadar yükselmiştir. İşte bu hayvanlardan insanın ilk ufhku, yani en aşağı derecesi başlamıştır.

Tarih alanında olayları anlatmak yerine olayları düşünmek gerektiğini ileri süren İbn Haldun tarihsel olayların yerine tarihsel nedenleri koyarak tarih felsefesinin temellerini atmıştır. Ona göre, tarih bilimiyle uğraşanları yanıltan, ulusların hal ve durumlarının günlerin ve yüzyılların geçmesiyle değişmekte olduklarını unutmaktır. Değişme, yüce Tanrının bütün varlıklar için koyduğu bir yasadır. Konuya yaklaşımı bakımından tam bir organizmacıdır. Bu noktadan hareketle İbn Haldun evrensel evrimi de hissedebilmiştir. (Türk, 1996:27) Toplumsal olayların kökenini ekonomik temelde ve üretim araçlarında görmektedir. İnsanın ruhunu oluşturan ekonomik koşullardır. Ona göre her kazanç ve mal emeğin ürünüdür. İnsanların çalışarak elde ettikleri para ve mal, ziraat ve sanayide harcadıkları emeğin değerinden ibarettir. Buğdayın değeri onu elde etmek için harcanan iş ve emeğin değeridir. İbn Haldun’un ekonomiyi temele oturtması toplumsal evrim görüşüne de yansımıştır. Onun üretim uğraşlarına dayanan toplumsal evrim safhaları şunlardır:

1. Çoban Toplumlar,

2. Çiftçi Toplumlar,

3. Sanayi Toplumları.

Ona göre, insanlık çoban toplumlarından çiftçi toplumlara, çiftçi toplumlardan da sanayi toplumlarına geçecektir. Göçebelik şehirlerin ve çağdaş yaşamın temelidir. Bütün insanlar yerleşik yaşama geçmeden önce göçebelik aşamasından geçmişlerdir. Çünkü, insanın ilk önce araştırarak ve çalışarak bulacağı nesne zaruridir, yani vücudun gereksinim duyduğu nesnelerdir. İnsan ancak zaruri gereksinimini sağladıktan sonra mükemmelliği ve genişliği arar. Göçebeliğin kabalığı çağdaş yaşamın inceliklerinden öncedir. Fakat göçebelerin içinde öyleleri vardır ki besledikleri hayvan türü ve yüzyıllardan beri içinde yaşayıp alıştıkları çöl, onlarda yerleşik yaşantıya geçme arzusunu öldürür. Bunlar çok kez göçebelikte kalırlar. Kuzey Afrika’nın göçebe Berberileri gibi. İbn Haldun doğaya yakın olan göçebeleri, beşeri özellikleri bakımından kentlilere üstün tutar. Devletleri inceleme birimi olarak kabul etmiştir. Devlet birkez oluştuktan ve egemenliğini sağlam manevi temellere dayandırdıktan sonra, yani bugünkü anlayışımızla kendi gücünü kendisine bağlı olanların gözünde meşrulaştırmayı başardıktan sonra giderek maddi gücünü ve eylemini geliştirir, devletin işlevleri çeşitli alanlara kadar yayılır. Böylece her asalet kurucu, sürdürücü, taklit edici ve yıkıcı olmak üzere dört aşamayı temsil eden kuşaklardan sonra son bulur. Devletlerin ölümünü kaçınılmaz görmektedir. Devletin yerleşik yaşantısının oluşmasından sonra muayyen kuşaklar geçince yıkılma aşamasına girmesi bir devletten diğerine değişir. Bazı devletlerde bu ihtiyarlama aşaması çok uzar ve yıkılma zamanı gecikebilir. Burada, mevcut sülalenin hükümdarlığı ve mevcut düzen biçimi lehine oluşmuş olan itaat alışkanlıkları önemli bir rol oynar. Bir devletin ömrünü, onu kuran sülalenin nitelikleriyle ve bu niteliklerin bozulmasıyla hesaplıyor. Ona göre bir kuşağın ortalama ömrü 40 yıldır. Öte yandan sülalenin sahip olduğu asabiyet kuşaktan kuşağa zayıflayıp yozlaşmaktadır. Bir devletin ortalama ömrünün üç kuşağın ömrü olan 120 yıl olduğunu söylemektedir. Fakat Osmanlı İmparatorluğu 600 yıldan uzun bir süre yaşamıştır. Bu durumu İbn Haldun’un yaklaşımı nasıl açıklayabilir ? İbn haldun böylece günümüzde toplumsal atalet (Inertie Sociale) (Toplumsal Durgunluk) denen olaya daha o zamandan nüfuz etmiştir.

Ona göre tarihsel yöntem toplumsal değişmeyi anlamakta en iyi yaklaşımdır. Toplumsal değişmenin etmenleri çok ve çeşitlidir. Hiçbir etmen değişmede tek başına yeterli sayılamaz. Toplumsal örgütlenmenin farklı biçimleri farklı kişilik tipleri yaratmaktadır. Bütün toplumsal kurumlarda cereyan eden değişme her alana yayılmaya eğilim gösterir. Din, aile , hükümet ve ekonomi değişme sürecine dahil olmada birbirine benzer. (Tezcan, 1984:53,54)

İbn Haldun, her sözün sonunu, doğrusunun Tanrı bilir, diyerek bitirdiği halde, toplum düzenini sanki bir 20 yy. maddecisi gibi maddesel temellere oturtmaktadır. Onun bu konu hakkındaki görüşleri Marx’ın Kapital’de uzun uzun anlattıklarının sanki mini bir özeti gibidir.

İbn Haldun bazı temel kavramlar doğrultusunda görüşlerini açıklamıştır. Bunlar kavramlar içerisinde umran ve asabiyet kavramlarının üzerinde durmak istiyoruz.

İbn Haldun umran kavramını genel olarak medeniyet, uygarlık anlamına gelecek şekilde kullanmıştır. Fakat bu umranın temelini asabiyet kavramı oluşturmaktadır. İbn Haldun’un siyaset, mülk ve hatta kamu hukukunun esasını asabiyet nazariyesi teşkil etmektedir. Asabiyet en genel anlamı ile grup ruhu, birlik ruhu olarak açıklanabilir. Asabiyet kavramı İbn Haldun’dan önce çeşitli anlamlara gelecek şekilde kullanılıyordu. Hatta İslamdan önce Arapların asabiyetten anladıkları ile İslamdan sonra anladıkları birbirinden çok farklı olmuştur.

İbn Haldun’a göre iki türlü asabiyet vardır: a) Nesep asabiyeti, b) Sebep asabiyeti.

Birincisinde aynı soydan gelmek ve kandaş olmak şart olduğu halde ikincisinde böyle bir şart aranmamaktadır. İlk cemiyetlerde ve bedevilerde yaygın, hakim, kuvvetli ve tesirli olan nesep asabiyeti iken, son asırlardaki sosyal gelişmeler hadari-medeni cemiyetlerde durumu tersine çevirmiş, nesep ve kan bağı ile ilgisi bulunmayan sebep asabiyetini yaygın ve etkili hale getirmiştir. Bu durum milli asabiyetler şeklinde ortaya çıkmıştır. (İbn Haldun, 1988:123, 125) Görüşlerine incelediğimizde asabiyetin temelini akrabalığa özellikle kan bağından doğan akrabalığa dayandırmıştır. Uygarlıklar asabiyet sonucunda doğmuşlardır. Asabiyetin kan bağına dayalı akrabalığa dayandırılması bir eksikliktir. Bunun sonucunda insanları sınıflandırmış olması yapmış olduğu bir yanlışlıktır. Toplumsal organizasyonun temelini akrabalığa oturtmuştur. Akrabalık sisteminde meydana gelecek olan bir bozulma sonucunda toplumda da bozulmalar olacaktır. Akrabalık sisteminin temelini kan bağına dayalı akrabalık oluşturuyordu. Bu kan başka kanlara karışırsa toplumda bozukluklar baş gösterecektir. Bu durum devletin çözülmesine kadar gidebilir. Devletin sınırları genişledikçe bu karışma da genişlemeye başlar. Organizasyon bozukluklarının da kendini göstermesiyle toplumun sonlanmasını sağlayacak olaylar ortaya çıkar.

İbn Haldun, belirli bir tarih kesitinde, belirli toplumlar üzerindeki değerlendirmelerini, tarihsel süreçte yaşamış veya yaşayan üstelik incelemediği tüm toplumlar için geçerli sayarak tartışmalı bazı genellemelere gitmiştir. Başka bir deyişle toplumsal evrimin evrensel yasalarını bulduğunu sanmıştır. Ancak, bütün bunlara karşın, tarihe sosyolojik bir içerik kazandırmak isteyen ilk düşünür yine İbn Haldun olmuştur. Ortaçağ, Batı düşüncesinin toplumsal evrimi, tanrısal güçve egemenliğe bağımlı olarak ele aldığı uzunca bir karanlık dönemde İbn Haldun’un toplumsal gelişmeyi nedensellikle açıklamaya çalışması, bu nedenleri incelerken de, nesnel gözlemin dışında kalan olay, olgu ve bilgileri dikkate almaması oldukça düşündürücüdür. (Türk, 1996:28,29)

İbn Haldun İslama dayalı olan bilimlerin sınıflamasını yaparak bu alanda da öncülük etmiştir. Bütün bunların yanında bizi ilgilendiren özelliği toplumsal olaylarla ilgili değişme kurallarını belirlemeye çalışmış olmasıdır.

Nicoolai J. Danilevsky (1822-1885)

Rus doğabilimcisi ve tarih felsefecisi olan Danitevsky, St Petersburg Üniversitesinde okuduktan sonra, 1849'da botanik öğrenimi görmüştür. Siyasal olaylara karıştığı gerekçesiyle yüz gün süreyle hapsedilmiştir. Aynı olaylara karışan Dostoyevsky ve arkadaşlarının tersine, Danilevsky beraat etmiştir. Kısa bir zaman sonra da hükümet tarafından Vologda ve Somara eyaletleri valilerinin yanına memur olarak atanmıştır. Bundan böyle Danilevsky’nin memuriyet yaşamı sürekli olmuştur. Çeşitli devlet kademelerinde görev yapmıştır. Önemli eserlerinden birisi olan Darwinizm’de (1885) Darwin’in evrim kuramına karşı çıkmış ve Rus bilim adamlarının evrim kuramını yeren görüşlerini bu kitapta biraraya toplamıştır. Onu üne kavuşturan asıl eseri Rossiya İ Europa (1871) (Rusya ve Avrupa) dır. Bu kitap ilk ortaya çıkışından itibaren Rus düşünürleri ve devlet adamları arasında büyük bir ilgi uyandırmıştı ve Panislavizm taraftarları ile tutucu çevreler tarafından övülmüş, Rus Batıcıları, libarelleri ve ilerleme taraftarlarınca sert bir tepki ile karşılanmıştı. (Türk, 1996:176)

Kitabında kültürel tarihsel tip tanımlamasından yola çıkarak, tarihi birbirinden farklı uygarlıkların bütünü olarak ele aldı. Uygarlıkların evrensel yasalara göre, önce gelişip daha sonra zayıfladıklarını öne sürmüştür. Ona göre kültürel tarihsel tip dil bağı nedeni ile sıkı ilişki içinde olan ırk ya da milletler ailesidir. Birbirinden farklı tipler ortaya koymaya çalışır. Görüşünü incelediğimiz zaman Panislavizmin etkisinde olduğunu görüyoruz. Ona göre çürümekte olan Batı uygarlığı yerini Rusların önderi olacağı slav uygarlığına bırakacaktır. Avrupa Rusya’dan nefret etmektedir. Avrupa’nın Rusya’ya karşı nefretinden, bilinçsiz bir eğilim, bir tarih iç güdüsü sorumludur. Ona göre; insanlığın bütünün kaderini, akla uygun olarak, bütün insanlığa uygulanabilecek dönemlere bölebilecek bir tek olay yoktur. Çünkü, şimdiye kadar bütün insanlık için hem zaman olarak aynı olan ve aynı önemi taşıyan bir şey olmamıştır. Bundan sonra da olması zordur. Roma ,Yunan, Hint, Mısır ve bütün tarihsel halkların her birinin kendi ilk, orta ve yeni dönemleri olmuştur. Ancak bu aşamaların sayısı, ne daha az ne de daha çok, mutlak üç değildir. (Türk, 1996:177) İnsanlığın tüm tarihi bir eğilimi, bir yönü izleyen, gittikçe daha çok bir tek çeşit ortaya koyan bir doğrusal hareket değildir. Gerçekte ayrı çizgiler boyunca gelişen ve birçok farlı uygarlık tipleri aracılığıyla çeşitli yanlar ya da değerler gösteren çok yönlü hareketlerden oluşur. Bir uygarlık doğar, kendisine özgü bir gelişim gösterir ve kültür dünyasına katkıda bulunur. Fakat meydana getirdikleri başka uygarlıklar tarafından devam ettirilmeden yok olup gider.

Danilevsky insanlık tarihindeki grupları üçe ayırır:

1-) Tarihin Olumlu İnsanları: Bunlar tarihsel kültürel tipleri ya da uygarlıkları meydana getirirler. Mısır, Asur, Babil, Fenike, Kalde ya da Antik Sami, Çin, Hint, İran, Yahudiler, Yunan, Roma, Yeni Sami ya da Araplar ve Avrupa uygarlıkları bu tip insanlarca yaratılmıştır.

2-) Tarihin Olumsuz İnsanları: Yaşlanmış ve ölmekte olan uygarlıkları ortadan kaldırıp tekrar kendi hiçliklerine geri dönenlerdir. Hunlar, Türkler ve Moğollar bu grubu oluşturur.

3-) Bu grubu ise herhangi bir sebeble gelişmelerinin ilk aşamalarında duraklama yaşayarak yapıcı veya yıkıcı rol oynayamayan topluluklar oluşturmaktadır.

Danilevsky tarihin içindeki insan topluluklarını yapıcı, yıkıcı ve işe yaramayan diye kaba bir şekilde ayrıma tabi tutar. Yaptığı gözlemlerini değer yargısı olarak yansıtan düşünür her kültürün insanlığa sadece kendisine özgü olan katkılarda bulunabileceğini öne sürmektedir. Uygarlık gelişme aşamalarının tesadüfi bir şekilde ortaya çıktığını ileri sürer. Yapmış olduğu sınıflamada Türkleri yıkıcı olarak damgalaması dikkat çekmektedir. P. Sorokin yazmış olduğu eserlerde Danilevsky’den ayrıntılı olarak bahsetmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Akkayan, Taylan 1998a Araştırma Yöntem ve Teknikleri Basılmamış Ders Notları

1998b Türkiye Geleneksel Kültürü Basılmamış Ders Notları

1999 Kültür Değişmeleri Basılmamış Ders Notları.

Baloğlu, Burhan 1997 Sosyal Bilimlerde Araştırma Yöntemi, İstanbul, Der Yay.

Duverger, M. 1990 Sosyal Bilimlere Giriş, İstanbul, Bilgi Yayınevi

Hancerlioğlu, O. 1996 Toplumbilim Sözlüğü,İstanbul, Remzi Kitabevi

İbn-i Haldun 1988 Mukaddime I (Çev: Süleyman Uludağ), İstanbul, Dergah Yay.

Kongar, Emre 1996 Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, İstanbul, Remzi Kitabevi

Ozankaya, Özer 1995 Temel Toplum Bilim Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Cem Yay.

Saran, Nephan 1984 Köylerimiz, İstanbul, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yay.

1993 Antropoloji, İstanbul, İnkılap Kitabevi

Susar, Filiz 1998 Kültür Değişmleri Basılmamış Ders Notları

Tezcan, Mahmut 1996 Sosyal ve Kültürel Değişme, Ankara, A.Ü. E.F. Yayınları

Türk, Hüseyin 1996 Kuramsal Yaklaşımlar Işığında İnsanın BiyoKültüreEvrimi, Ankara, Bilim Kitap ve Kırtasiye Ltd. Şti.

Yıldırım, Cemal 1996 Bilim Felsefesi, İstanbul, Remzi Kitabevi

Orta Asya Türk Efsanelerinde Sümer Efsanelerinden İzler

2008-02-11T11:33:00.000-08:00

Prof. Dr. Muazzez İlmiye ÇIĞ

İlk olarak Promete’nin insanlara yazıyı, matematiği, astronomiyi, tıbbı, hayvanları evcilleştirmeyi, gemi yapmayı, kâhinliği öğrettiği efsanesi nedeniyle, batı dünyasında, bütün kültürlerin Yunanlılardan kaynaklandığı inancı yüzyıllar boyu süregelmiştir. Diğer taraftan, Tevrat da bir kısmı tanrı tarafından yazdırılmış, bir kısmı İsrailliler tarafından yaratılmış ilk dinsel ve edebî kitap olarak kabul edilmişti.

Geçen yüzyıl içinde, Mezopotamya’da yapılan kazılardaki buluntular, çıkan binlerce yazılı belgenin çözülüp okunması ile her iki inanç da kökünden sarsıldı. Çünkü Promete’den an az 2000 yıl önce Sumerliler bunların hepsini bulmuşlar, yapmışlar ve kullanmışlardı. Diğer taraftan Tevrat’taki birçok konuların Sumerlilerden kaynaklandığı, metinler okundukça meydana çıkmış ve çıkmaktadır.

Bilindiği gibi Sumerlilerin en önemli bulgularından biri, dillerine göre bir yazı icat etmeleri, onu geliştirmeleri ve kil üzerine yazarak zamanımıza kadar ulaşmasını sağlamaları olmuştur. Bulunan belgeler arasında büyük değeri olanlar edebî yazıtlardır. Bunlar daha çok Sumerlilerin tanrıları ve dinleri ile ilgili konuları kapsamaktadır. Sumer yazarları ve ozanları tanrılarıyla ilgili çeşitli efsaneler yaratmışlar, şiirler yazmış, ilâhiler bestelemişlerdir. Bunlardan başka, destanlar, atasözleri, hikâyeler gibi konular da bulunuyor bunlar arasında.

Sumerlilerin dinleri ve edebî yapıtları gerek kendileri zamanında yaşayan, gerek daha sonra gelen Ortadoğu milletlerini etkisi altına alarak izleri, bir taraftan Yunanlılar yoluyla Batı dünyasına, diğer taraftan Tevrat ve Kur’an’a kadar ulaşmıştır.

Sumerlilerden Tevrat’a geçen konular üzerinde Batıda bazı yayınlar yapılmışsa da bu hususta ülkemizde bir yayın yoktu. Aynı konuların Kur’an’da bulunup bulunmadığı, bulunuyorsa ne düzeyde olduğu soruları beni bir hayli meraklandırmıştı. Bu nedenle geçtiğimiz aylarda Sumer edebiyatından ve efsanelerinden Tevrat ve Kur’an’a geçen konuları karşılaştırmak suretiyle oldukça ayrıntılı bir yazı hazırladım (1).

Sumerlilerin dillerinin Türkçeye benzediği ve dağlık yerden göç ettikleri kamsı gittikçe yaygınlaşmaktadır. Bu nedenle Orta Asya Türk Kültürü ile onların kültürü arasında bir bağlantı bulabilir miyim, düşüncesi ile Prof. Bahaâttin Ögel’in Türk Mitolojisi (2) kitabını zaman zaman incelemekte idim. Hakikaten bazı parellellikler tesbit ettim. Bunları bir başlangıç olarak bu kongrede sunmaya karar verdim. Fakat araştırmalarım ilerledikçe konunun daha genişleyeceğini ve kongre süresini aşacağım anlayarak araştırmayı kısa kesmeye mecbur oldum.

Bahaattin Ögel, Türk mitolojisi temelinin uzay ve dünya ile ilgili inanış ve anlayış olduğunu yazmış. Sumer mitolojisinde de böyle. Sumerliler yaradılış ve evrenle ilgili düşüncelerini toplu bir halde yazmamışlar Ancak bunlar, destanların baş kısımlarında veya ortalarında kısım kısım anlatılmış. Aynı geleneği Türk destanlarında da buluyoruz.

Sumer yaradılış efsanesine göre, önce her taraf derin ve geniş bir su ile kaplıydı. Bunun adı tanrıça Nammu. Bu tanrıça sudan bir dağ çıkarıyor. Oğlu hava tanrısı Enlil onu ikiye ayırıyor, üstü gök, altı yer oluyor. Göğü, gök tanrısı An, yeri de yer tanrıçası Ninki ile hava tanrısı Enlil alıyor (3). Buna göre önce evreni meydana getiren suda olan ana tanrıça ile hava tanrısıdır. Gök ve yer birer tanrı değil onların sahibidirler.

Türk efsanelerinde çok çeşitli yaradılış motifi var (4). Buna rağmen ana motif birbirlerine benziyor. İlk olarak evren büyük bir sudan oluşuyor. Tanrı Ülgen, bazısında insan olan kişi, bazısında şeytan olan Erlik ile bu suların üzerinde uçuyor. Birinde denizden bir taş çıkarak Ülgen’e konacak bir yer oluyor. Başka birinde Erlik, diğerinde kişi, bir diğerinde ise yaban ördeği suyun içinden toprağı çıkararak yeri meydana getiriyor.

Bir başkasında ise Su içindeki tanrıça Akana veya Ak-ene, Ülgen’e yeri ve göğü nasıl yaratacağını söylüyor (s. 332). Ülgen de yere ve göğe “ol” diyor, onlar da oluyorlar (s. 433).

Ülgenin yer ve göğe “olun” demesi ve evreni 6 günde yaratarak yedinci gün dinlenmesi Tevrat ve Kur’an’daki Allahın “ol” diyerek yeri göğü 6 günde yaratması ve yedinci günü dinlenmesi motifi ile paraleldir.

İnsanın yaradılışı: Sumer’de tanrılar çoğalmaya başlayınca kendiişlerini yapıp yetiştiremediklerinden yakınıyor ve bütün tanrıların yaratıcısı tanrıça Nammu’ya gelerek işlerini yapacak kimseler yaratması için yalvarıyorlar. O da oğlu bilgelik tanrısı Enki’yi derin uykusundan uyandırarak tanrıların işlerini görecekleri yaratmasını söylüyor. Enki de annesine derin sudan çamur almasını, ona tanrıların görüntüsünde şekil vermesini, ona bu işte yer tanrıçası ile doğum tanrısının yardım edeceğini söylüyor. Enki, ey anneciğim! yeni doğanın kaderini söyle, diyor, sonunda o bir insan oluyor (5).

Türk efsanelerinde insanın yaradılışı: Bunların birinde tanrı Ülgen deniz yüzünde toprak parçası görüyor. Bu toprağa “insan olsun” diyor, o insan oluyor. Adı Erlik. Bu tanrı ile kendini bir tutmaya kalkınca, tanrı etleri çamurdan, kemikleri kamıştan 7 insan daha yaratıyor Türk Memluk efsanesinde, bir mağaraya dolan çamurlardan, yağmur ve sıcak etkisiyle 9 ay sonra ilk erkek meydana geliyor. Buna “Ay Atam” demişler, tekrar mağaraya dolan çamurlarla 9 ay sonra da bir kadın dünyaya gelmiş. Buna da “Ayva akyüzlü” demişler. Başka bir efsanede tanrı insan şeklinde 7 erkek ve 4 kadın yapmış. Diğer bir Altay efsanesine göre tanrı Ülgen insanın etlerini topraktan, kemiklerini taştan yapıyor. Kadını da erkeğin kaburgasından. Kadının, Tevrat’a göre Adem’in kaburgasından yaratılması, Adem ile Havva’nın cennetten kovulması motifi hakkında Ögel kitabının 475’inci sahifesinde bazı yorumlar yapmışsa da yine bu hikâyenin kaynağı Sumerlilere dayanmaktadır.

Sumer’de Dilmun adında saf temiz tanrıların yaşadığı bir ülke var. Hastalık, ölüm bilinmeyen yaşam ülkesi. Fakat orada su yok. Su tanrısı, güneş tanrısına, yerden su çıkararak orasını tatlı su ile doldurmasını söylüyor. Güneş tanrısı istenileni yapıyor. Böylece Dilmun meyva bahçeleri, tarlaları ve çayırları ile tanrıların cennet bahçesi oluşuyor. Bu bahçede yer tanrıçası 8 şifa bitkisi yetiştiriyor. Bunlar meyvelenince bilgelik tanrısı Enki hepsinden tadıyor. Yenmesi yasak olan bu meyveleri yiyen tanrıya, tanrıça çok kızıyor ve onu ölümle lânetleyerek ortadan yok oluyor... Diğer tanrılar büyük güçlüklerle yer tanrıçasını bularak tanrıyı iyi etmesi için yakarıyorlar. Tanrıça, tanrının 8 bitkiye karşı hasta olan 8 organı için birer şifa tanrısı yaratıyor. Bunlardan 5 tanesi Tanrıça. Hasta olan organlardan biri kaburga. Onu iyi eden tanrıçanın adı, kaburganın hanımı anlamına gelen Nin.ti’dir. Bu kelimede Nin hanım, ti kaburgadır. ti’nin diğer anlamı “yaşam” dır. Bu hikâye Tevrat’a geçerken kaburgadan bir kadın yaratılmış ve ti kelimesinin ikinci anlamı alınarak “kaburganın hanımı” yerine İbranicede “hayat veren hanım” anlamına gelen “Havva” adı verilmiştir (6).

Özbeklere göre İnsanın ilk atası Kil Han imiş. Ögel, bunun İran’daki Kil Şah’ın bir devamı olduğunu söylüyor. Tevrat’taki “Adam”ın anlamı da kırmızı toprak.

Görüldüğü gibi gerek tek tanrılı dinlerde, gerek Türk efsanelerinde, Sumer’de olduğu gibi, evren sudan, insan topraktan meydana gelmiştir.

Türklerin Yeraltı Dünyası hakkındaki inanışları da Sumerlilerin inanışına benziyor Sumerlilere göre Yeraltı Dünyasında ölüler nehir yoluyla götürülüyor. Nehrin sonunda Yeraltı tanrıçası Ereşkigal’ın 7 kapıdan geçilen sarayı bulunuyor. Oraya gitmek isteyenler için bazı yasaklar var (7). Aynı motif Türk efsanesinde de bulunuyor (8). Ögel Kur’an’daki cennetin ırmağı olarak yorumlamak istemişse de bunun Sumer’deki Yeraltı nehri olduğu kuşkusuz. Aynı nehir Tevrat’ta, Şeol, Yunan’da Hades olarak bulunmaktadır.

Sumer metinlerinde gök gürültüsü bulutlarını simgeleyen İmdugud adlı kutsal bir kuş var. Bu kuş kaderleri veriyor, sözüne karşı gelinmiyor ve yardımlar yapıyor. Onun kanatları açılınca bütün göğü kaplıyor (9). Bu kuş Akadlılarda Anzu adını alarak birinci yüzyıla kadar çiviyazılı metinlerde varlığını korumuştur. Bazen kartal olarak da algılanan bu kuş ve yılanla ilgi bazı hikâyeler var Sumer metinlerinde. Bunlardan birinde aşk tarnıçası İnanna tanrılar bahçesinde dalsız budaksız bir ağaç yetiştiriyor. Ağacın tepesine Imdugud kuşu, ortasında Lilit isimli bir cin ve köküne de bir yılan yuva yapmış. Bu yüzden tahtasından yapmak istediğini yaptırmak için ağacı kestiremiyor. Gılgameş imdadına yetişip onları kaçırıyor ve ağacı keserek tanrıçaya veriyor (10).

İkinci hikâye: Kral Etana’nın çocuğu olmuyor. Çocuk yaptıran bitki gökte imiş ama göğe çıkma imkânı yok. O, bir gün bir çukura düşmüş kartal yavrularını bir yılanın yemesinden kurtarıyor. Kuş buna çok seviniyor. Buna karşılık olarak, kralın otu alabilmesi için kanatlarının üzerine bindirerek göğe çıkarmaya başlıyor. Kuş her yükselişte aşağıda ne gördüğünü sorması üzerine kral evvelâ geniş bir alan olduğunu, gittikçe onun küçüldüğünü, en sonunda da birşey göremediğini, korktuğu için hemen indirmesini söylüyor (11).

Üçüncü hikâye: Kahraman Lugalbanda, Zabu ülkesinden kendi şehri olan Uruk’a dönmesi için, İmdugud kuşunun dostluğunu kazanmak istiyor. Kuş yuvasında bulunmadığı zaman yavrularına yağ, bal, ekmek veriyor ve onlara bakıyor. Kuş yavrularına böyle güzel bakana candan dost olmaya, ona yardım etmeye karar veriyor ve Lugalbanda’nın şehrine rahatlıkla dönmesini sağlıyor (12).

Bu üç hikâyedeki kuş ve yılan motifi Asya efsanelerinde çeşitli şekilde bulunuyor. Telüt Türkleri arasında Merküt soyundan bir boya göre sağ kanadını güneş, sol kanadını ay kaplayan kutsal bir gök kuşu var (B. Ögel, s. 599). Sibirya’da şehirlerin ve yurtların yanında bir sırık üzerinde ağaçtan yapılmış bir kuş resmi bulunuyor. Kuşa gök kuşu, direğe de göğün direği deniyor. Orta Asya ve Sibirya efsanelerinde bu direk “Hayat ağacı” gibi anlatılmış. Hayat ağacı yerle göğü birleştiriyormuş (B. Ögel, s. 598). Bu kuş ve ağaç İnanna’nın bahçesine diktiği dalsız budaksız ağaca benziyor. Sibirya ve Orta Asya şamanları kartalı tanrı elçisi olarak görmüşler, esasen Şamanlığın babası da kartal imiş. Altaylıların Kögütey destanında kahraman Karabatur, atlarım çalan Kaankerede adındaki kuşu ararken onun iki yavrusunu ejderden kurtarıyor. Kuş da Karabutur’a atlarını geri veriyor? Yolda düşmanları tarafından öldürülen kahramanı, kuş hayat suyu vererek canlandırıyor (13).

Kırgızların kahramanı Ertöştük, tepesi göklere uzamış bir çınar ağacı üzerinde Alp Karakuş’un yavrularım yemeğe gelen ejderi öldürüyor. Kuş da ona birçok iyilik yapıyor (14).

Başka bir efsanede Ertöştük’ü kuş yeraltından yeryüzüne çıkarıyor. Çıkarken yiyecekleri bitiyor. Adam etlerinden koparıp veriyor. Yeryüzüne çıktıklarında adamın etlerini iyi ediyor kuş. Bu iyileştirmenin, kuşun hayat ağacı üzerinde olmasındandır, deniyor (B. Ögel, s. 541).

Bir Uygur efsanesinde, Bilge Buka’nın atalarından birinin dibinde yattığı ağaca bir kuş gelerek ötmeğe, daha sonra adamı tırmalamaya başlamış, o sırada ağaçtan zehirli bir yılan indiğini görerek adam kuşu bırakmış. Bu kuşa Uygurlar tanrı gözüyle bakıyorlarmış (B. Ögel, 86).

Ögel, bu kuş motifinin eski İran Zend Avesta’dan gelmiş olabileceğini söylüyor. Bunda Hazer denizi ortasında bir ağaç üzerinde bir kuş bulunduğu yazılı imiş. Tahmuruf ve zal’in tılsımları bu kuştan geliyormuş. İranlılar buna Sireng veya Simurg diyorlar. Araplar da adı Anka, Zümrüdü Anka (15). Bunun Araplardan İran’a geçtiği de söyleniyormuş. Buna karşılık Ögel’e göre Türklerdeki Hüma kuşu, peygamberin hadislerinde cennet kuşu olarak bildirilen kuşmuş. Bu cenette oturuyor, zaman zaman 7 kat göğe çıkıp tanrıya gidip geliyor, deniyormuş. İranlılar bunun Çin topraklarında yaşayan bir kuş olduğunu, savunuyorlarmış. Çin edebiyatında “Cennet Kuşu” motifi büyük önem taşıyormuş. Bu kuş motifinin, “gök gürültüsü kuşu” adı altında Alaska’dan Güney Amerika’ya kadar bulunduğunu müşahade ettim. Çeşitli adlar almış ve efsanelere karışmış bu tanrısal kuş hikâyesi İ.Ö. en az 3000 yıllarında Sumerlilerde başlamış olduğunu gördük. Hüma kuşunun da aynı kaynaktan geldiği kuşkusuzdur Çünkü Sumer’in tanrısal bahçesinde, cennet bahçesindeki dalsız budaksız bir ağaç üzerine tünemiş bu kuş 7 kat göğe çıkıyor.

Görüldüğü gibi, Sumerlilerin İmdugud kuşu, Akatlılarda Anzu, Araplarda Anka, Zümrüdü Anka, İran’da Simurg, Hindlilerde Garuda, Türklerde Hüma adları altında çeşitli efsanelere konu olarak sürmüştür. Amerika yerlileri arasına kadar uzanan bu kuş motifi de Sumerlilere mi dayanıyor, yoksa hepsi birden daha önce var olan bir kültürden mi alınmıştır, bunu şimdi söyleyemiyoruz.

Sumer’de kahramanlar tanrılarla bağlantılı, insanüstü güçlere sahip. İlk işleri ülkeye zararlı olan büyük güçteki hayvanı öldürmek. Aynı motifi Türk kahramanlarında da buluyoruz.

Sumer’de 7 temel sayı olarak görülüyor. 7 dağ aşmak, 7 kapı geçmek, 7 kat gök, 7 tanrısal ışık, 7 ağaç gibi. Türklerde temel sayı 9 olmasına karşın 7 sayısı da bulunuyor. Ögel’e göre bu Mezopatomya’dan batı Türklerine geçmiş. Göktürk devrinde Kozmolojik bir anlam kazanmış. 7 iklim, 7 yıl, 7 gün, 7 gök kısrağı gibi (B. Ögel, s. 314).

Türklerde tanrı ülkeyi uygarlaştırıyor. Sumer inanışına göre de tanrılar şehirleri, kurumları yapıp insanlara vermişlerdir.

Türk Kaganı, tanrı tarafından çeşitli güçler verilerek insanları idare etmek üzere tahta oturtulmuştur. Sumer’de tanrılar şehir beylerini kendileri geçerek ve güçler vererek kendileri yerine ülkeyi idare ettiriyorlar

Türklerde dağlar tanrıya yakın sayıldığından kutsal olmuşlar. Kurbanlar verilmiş, dağlara. Sumer’de de dağlar tanrılarla insanlar arasında bağlantı kurdukları düşüncesiyle kutsal sayılmış. Onun için dağ olmayan Mezopotamya’da Sumerliler tanrı evlerini yapay tepeler üzerine yapmışlardır.

Sumerliler kendilerine “Karabaşlı” derlerdi. Bu deyimin Türklerde olup olmadığını merak ediyordum. Divan-ı Lûgat-it Türk, cilt III, s. 222’de, Türkler arasında erkek ve kadın kölelere “Karabaş” deyimi kullanıldığı yazılı. Manas destanında ise Manas ziyafete yalnız çağrıldığında “karabaşlı kişiyiz” demiş. Bu yalnız başımıza “yiğidiz” demekmiş (B. Ögel, s. 513). Alanguva hikâyesinde, Alanguva ışıktan olan çocukları için onların tanrı oğlu olduklarını, “karabaşlı” insanlarla karıştırılmamalarını söylüyor (16).

Sumer’de birbirine karşıt olan nesnelere kendi özelliklerini saydırarak atışmalar yaptırılmıştır. Kuş balık, bakır gümüş, kazma saban, yaz kış gibi. Bu Türklerde de varmış. Buna “aytışma” deniyor. Bunun örneğini Divan-ı Lûgat-it Türk yaz ile kışın atışması olarak buldum (17). Konu değişik ama motif aynı. Türklerde de Sumer’de olduğu gibi yaz ve kış tanrıları bulunuyor.

Sumer bilgin ve yazarları vaktiyle yaratılmış ve düzenli olarak işleyen kozmik varlıkları ve kültür olaylarını m e kelimesi altında toplamışlardır. Bir tablet üzerinde 100’den fazla m e bulunmuşsa da bunların ancak 60 kadarı okunabilmiştir. Bu kelimenin anlamı bilinmiyor. Birbirlerine karşıt kavram ve nesneleri içeriyor gibi görünüyor. Kavga barış, doğru yanlış, beylik tanrılık, krallık çobanlık, yalancılık doğruluk, fahişelik gök cenneti fahişeliği gibi (18). Bu tarz Türklerde de var: Tanrı şeytan, iyilik kötülük, bilgi cehalet, sadakat vefasızlık, yükseklik alçaklık, ölür yaşam gibi. Buna dualizm deniyor. Ögel’e göre İran mitolojisinden girmiş Türklere. Eski Türk Maniheizminde bunlar iki yıldız, daha doğrusu iki kök sembolü ile ifade edilmiş. Hayat ve ölüm ağacı kökleri olabileceği söylenmiş (B. Ögel, s. 421).

Burada Sumer kültürü ile Türk kültürü arasındaki paralellikleri elimden geldiğince özetlemeye çalıştım. Bunlara daha birçokları ekleneceğinden kuşkum yok. Rahmetli Prof. Bahaeddin Ögel’in belirttiği gibi, Türk efsane ve destanlarında komşularından, Mani dininden, Budizmden, Lama dininden, İran’dan, Hıristiyanlık ve Müslümanlıktan birçok etkiler bulunduğu anlaşılıyor. Sumer etkisi bunlar yoluyla mı gelmişti, yoksa vaktiyle aynı Topraklar üzerinde yaşamış olmalarından mı kaynaklanıyordu?

Bunu bugün söyleyecek durumda değiliz. Yalnız şunu belirtmeden geçemeyeceğim; Sumerlilerin yaradılış efsanesinden biraz farklı olan Babil yaradılış efsanesinden Türklerde bir iz bulamamam oldukça ilginç.

Aziz Atatürk’ün büyük bir içtenlikle arzuladığı bu tür araştırmaları, daha derin ve kapsamlı olarak genç kuşakların yapacağı ümidiyle sözlerimi bitiriyorum. Teşekkürlerimle.

Dipnotlar:

* Sümerolog, 2. Kısım L. 51/4, Ataköy-İstanbul

1. Muazzez İlmiye Çığ, Sumerlilerden Yahudilik, Hıristiyanlık, Müslümanlığa Ulaşan Etkiler ve Din Kitaplarına Giren Konular, yayınlanmak üzere.

2. Prof. Dr. Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), cilt I, Ankara 1989.

3. Samuel Noah Kramer, History Begins at Sumer, Tarih Sumer’de Başlar, çeviren: Muazzez İlmiye Çığ. Ankara 1990 s. 64-69.

4. Türk Mitolojisi kitabında yaradılış efsanelerine ait sahifeler: s. 279, 432, 446, 451, 465, 466, 469, 475, 483, 486.

5. Samuel Noah Kramer, The Sumerian, Their History, Cultur and Caracter Chicago 1963, p. 150-151.

6. S. N. Kramer, a.g.e ., s. 123-124.

7. S.N. Kramer, a.g.e ., s. 203.

8. B. Ögel, a.g.e ., s. 111-112.

9. Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness, A History of Mesopotamian Religion, Amerika 1978, p. 128.

10. S.N. Kramer, a.g.e ., s. 123-124.

11. Ay. es ., s. 43-44.

12. A .g.e ., s. 179-180.

13. Murat Uraz, Türk Mitolojisi, İstanbul 1992, s. 288-289.

14. Ay. es ., s. 288-289.

15. Bu kuşa ait ayrıntılı bilgi için bkz .: Jussi Aro, Anzu and Sumurgh, Kramer Anniversary, Volume, Alter Orient und Altes Testament, Band 25 (1976), p. 25-28. Araplar bu kuşun Kaf dağında yaşadığına, tüyünü ele geçirenlerin ölümsüz olacağına inanıyorlar.

16. Murat Uraz, a.g.e ., s. 323.

“Divanü Lûgat-it Türk, Tercümeei: Besim Atalay, cilt I, e. 248, 529, III, s. 178, 278, 367. ‘° S.N. Kramer, a.g.e ., s. 116.

Dil ile Folklor İlişkilerinin Özellikleri

2008-02-11T11:02:00.000-08:00

Prof. Dr. Nevzat GÖZAYDIN

Halk arasında kullanılan binlerce kelime, deyim ve atasözünü henüz yazı diline kazandıramadığımız gibi, bu eşsiz hazineyi derleyip toplama yolunda da her şeyi yapıp bitirmiş değiliz. Anadolu ağızlarından yapılan derlemelerin büyük çoğunluğunun folklor malzemesinden oluştuğunu göz önüne alırsak, derlemecilerin hem ağız özelliklerini çok iyi tanıyıp bilmesi, hem de derleme yaptıkları yörenin kültür varlığına yabancı olmamaları gerekmektedir. Her kelimenin arkasında çok zengin ve renkli bir kültür birikiminin bulunduğunu bilmesi gereken derlemecinin metinlerini yayımlarken bu zenginliğin örneklerini de okuyucuya aktarması önemli bir adımdır. Özellikle Cumhuriyet döneminde yoğunluk ve derinlik kazanan ağız araştırmalarında çalışan uzmanların üzerinde durdukları metinlere baktığımızda, bunların hemen hepsinin kendi yöresinde birinci elden derlendiğini, dolayısıyla her bakımdan sağlam metinler olduğunu kabul etmekteyiz. Aşağıda belirteceğimiz özelliklerin de açıkça göstereceği gibi, dilin canlılığını, kelimelerin anlam zenginliğini ve farklılıklarını meydana getiren halk bilimi ögeleri, bu bakımdan halk bilimcinin de arayıp bulamadığı önemli bir kaynaktır, eşsiz bir bilgi birikimidir.
Birinci elden derlenen halk bilimi malzemesinin sağlam olmasına karşılık, değişik biçimlerde karşımıza çıkan metinlerde bazı tutarsızlıklar ve bozukluklar göründüğünde bu metnin herhangi bir biçimde değiştirildiği, ihtiyaca uygun duruma getirildiği veya üzerinde çeşitli amaçlarla oynandığı anlaşılmaktadır. Böyle bir durumda ele geçirilen malzemeye pek güven duyulmayacağı da açıktır.
Dil ve folklorun örtüştüğü veya kesiştiği bu alanda elde edilen malzemenin özelliklerini, daha doğrusu birinci elden özellikler ile bunlara karşılık ikinci elden özellikleri aşağıda ayrı ayrı göstererek dil ve folklor araştırmacılarına bir parça kolaylık sağlamak, malzemeyi derlerken denetim ve karşılaştırma işlemlerini de bu özellikleri göz önünde tutarak yapmalarına imkân vermek istiyorum.
Özellikler: (Burada ilk verilenler birinci elden, sonra verilenler ise ikinci elden özellikler.)
1.Saf, gerçek / Taklit:
Dil ve folklor ürünlerinin kapalı, yarı kapalı veya açık yerleşme noktalarında, yahut derleme yapılan merkezlerde herhangi bir değişikliğe uğramadan veya hiçbir etkiye uğramaksızın bulunması onun saf ve gerçek olduğunu ortaya koyar. Derlenen metin içinde herhangi bir yabancı dil veya kültür ögesi yoktur. Değişme veya bozulma söz konusu değildir. Bu derlenen malzeme içinde bir taklit, bir öykünme görülürse, ikinci elden bir özellikle karşı karşıya bulunduğumuzu anlarız. Bu tür taklit ögesi taşıyan malzemeyi değişik yer ve topluluklarda da görebiliriz. Bunları ortaya süren kişi veya topluluklar ancak taklitçi kimlikleriyle ve özellikleriyle, saf ve gerçek özelliklere sahip malzemeden genellikle herhangi bir biçimde çıkar sağlamak isteyenler olarak görünürler.
Örnek olarak, herhangi bir ağız araştırması kitabında yer alan bir masalı verebiliriz. Masal halk arasında onu bilen biri tarafından derlemeciye aktarılmış ve o da özel transkripsiyon işaretlerini de kullanarak bu masalı metin hâlinde yayımlamıştır.
Oysa, aynı masalı orada okuyan, eli kalem tutan, edebî zevki yüksek birisi bu masalı kendine göre değiştirip yazarsa, kelimeleri farklı biçimlere sokup yapısını bozarsa, bu masalı artık ikinci elden bir halk bilimi malzemesi olarak değerlendirmek gerekir. Söz gelimi, Eflatun Cem Güney'in masal metinleri ile ilgili yayımlarını bu tür malzemeler arasında gösterebiliriz.
2.Kendi içinden geldiği gibi / Organize edilir:
Dilin güzelliğini sergilerken çeşitli kelimelere farklı anlamlar yükleyen kaynak kişiler anlattıkları folklorik olayları veya olguları herhangi bir kimsenin itici gücü olmadan, zorlamasına maruz kalmadan, kendi içlerinden geldiği gibi, çoğu kez doğaçlama olarak ortaya koyarlar. Malzemenin sergilendiği yerde ve zamanda kaynak kişiyi etkilemek, onun atalarından-analarından öğrenegeldiği ve kendinden sonrakilere aktardığı biçimden daha farklı bir üslûba sürüklemek pek de mümkün değildir. Bu tür malzemelerin içinde bulunduğu geleneksel malzemeler veya törenler hiçbir zaman başkası için düzenlenmez. Düzenleme yapılırsa bu tür olaylar ve olgularda değişik amaçlar aramak gerekir. Düzenlemeler bir yandan taklit özelliğini de taşırlar ve belirli maddî veya manevî çıkarlar sağlamak için yapılır.
Söz gelimi, köy seyirlik oyunları o topluluğun bireyleri tarafından yeri ve zamanı gelince alışılagelen biçimlerde gerçekleştirilir. Ancak aynı oyunlar o ildeki kültür olaylarının, fuar ve panayırların, festivallerin sınırları içerisinde organizatörler aracılığıyla yeniden elden geçirilir ve birkaç kez gündüz veya akşam, belli oyuncularla yüzlerce hatta binlerce kişiye belirli bir ücret karşılığında seyrettirilir. Bu köy seyirlik oyunu artık tamamen başka amaçlara hizmet edebilmek için ikinci eller tarafından özel olarak düzenlenmektedir.
3.İlk plânda ticarî amaç yoktur / Ticarî amaç vardır:
Birinci elden derlenen dil ve folklor malzemesinin yaratılmasında, ortaya konmasında veya kuşaktan kuşağa aktarılmasında ticarî amaç kesinlikle plânlanmaz, böyle bir ihtimalin sözü edilmez, akla getirilmez, düşünülmez. Derleme yapılan yerleşme merkezindeki ekonomik yapı ister zayıf ister güçlü olsun, bu tür kültür ürünlerinin yaratılıp sergilenmesinde görev veya rol alan kişiler, bu işi herhangi bir maddî veya manevî kazanç için yapmazlar, hele ticaret ve sanayi metaı olarak asla kullanmazlar. Ancak aynı olay veya kültür ürününün sergilenmesinde yahut aktarılmasında, düzenlemenin öncesinde veya sonrasında bir kazanç söz konusu olarak gündeme getiriliyorsa, bunları önümüze koyanların artık ikinci elden özelliklerle bu kültür ürününü yoğurup değiştirdiğini söyleyebiliriz.
Söz gelimi, yöresel bir eğlence veya dayanışma günü yahut gecesi, yöre insanlarının maddî ve manevî katkılarıyla, gerçekleştirilir. Çankırı'daki yaren teşkilâtının gecesi veya Elazığ'daki, daha doğrusu Harput'taki bir müzikli gece yalan yanlış yapılmış, süslenmiş dekorlarla, ısmarlanarak getirilen ses ve saz sanatçılarıyla, alkış için oturtulan katılımcılarla televizyonda sergilendiğinde o kanalın reklâm payındaki artış ile diğer gelirler öncelikle düşünülmektedir. Gerçek dil ve folklor malzemesine sahip çıkması gereken, örnek olarak sunulan programlara şöyle bir baktığımızda bu ticarî amacın ne kadar önemli olduğunu görüyoruz. Hatta ses sanatçısının adını ön plâna çıkaran, ama tamamen yanlış bir tamlama ile kullanan “İzzet-i İkbal”i (TGRT) haftalardır ekranda izledikten sonra bu ikinci elden özelliğin ne kadar amaç dışına itildiğini ve her yolun mubah kabul edildiğini üzülerek anlıyoruz.
4.Eski yerleşme tür ve biçimleri / Modern yerleşme:
İnsanoğlunun bilinen ilk barınaklarından günümüze kadar oturup yaşadığı yer, kendi gelişme ve değişmesinde önemli bir rol oynamıştır. Kendi ihtiyaçlarını en alt düzeyde olsun karşılayan, küçük veya büyük aile tiplerini bir arada barındıran, toplumsal yaşayışının bir göstergesi olan yerleşme tür ve biçimleri, o topluluğun dil hazinesini de geliştirebilir. Birçok yeni kelime, yerleşme yerindeki araç-gereçler veya ortaya konan gelenekler için aranmış ve bulunmuştur. Ev içi bölümleri, evin yakın veya uzak çevresinin değişik amaçlar için kullanılması, birbirine benzer nitelikteki barınakların bir arada bulunarak mahalle ve köy tiplerini ortaya çıkarması, o yörede yaşayan insanların kelime dünyasını da geleneklerine bağlı olarak geliştirmiştir.
Birinci elden derlenen malzemeye ad olarak seçilenlerin o yöreye özgü kelimeler ile uygulanan töre ve geleneklerin anlamlarını meydana çıkaran kelimeler olduğunu görürüz. Oysa ki modern yerleşme merkezlerinde hem barınakta, hem barınak içi bölümlerde ve kullanılan malzemelerde yahut araç-gereçte karşımıza çıkan kelimeler yöre kelimeleri olmayıp ikinci elden özellikler gösteren yakıştırma, alıntı veya özenti ve ödünçlemelerdir.
Söz gelimi, yörelerde herkesin bildiği ve tanıdığı giriş, kapı, eşik, oda, ocak, aralık, ısıdam, yunak, çatı vb. kelimelerin yanında, ikinci elden özellikleri ortaya koyan antre, kalorifer, banyo, şömine, teras, veranda, balkon vb. kelimeleri hemen görebilmekteyiz. Derlenen malzeme içerisinde yer alan bu tür kelimelerin o metinde aslen var olmadığını daha sonraki gelişme ve değişmelerle metinlerin içine girdiğini, dolayısıyla gerçek yöre kültüründen uzak düştüğünü söylememiz zor olmaz. Gün geçtikçe yol, su, elektrik, doğal gaz, metro vb. kolaylıklar karşısında modern yerleşme noktalarında dil ve halk bilimi bakımından birinci elden özelliklerin giderek yerlerini ikinci elden özelliklere bırakacaklarını belirtmek bir gerçeğin ifadesi olacaktır.
5. Seyirci yok veya çok az / Seyirci için gösteri:
Dil ve folklor ürünlerinin veya verilerinin ortaya konması veya yaratılması sırasında seyircinin olmadığını, olsa bile çok az sayıda olabileceğini biliyoruz. Bu az sayıdaki seyircinin de çok yakın akraba, eş-dost veya komşular ile samimî tanıdıklar topluluğu içinde yer aldığını söyleyebiliriz. Birtakım dinî inançları işleyen geleneklerin anlatımında veya başkasına aktarılmasında çok özel, hatta gizli kalması gereken kelimelerle törenin uygulanması gerekir. Aynı şekilde bazı tabu sayılan konularda da seyirci yoktur, başka kişilerin ve özellikle o kültüre yabancı insanların seyirci olarak kabul edilmesi imkânsızdır. Birçok yörede doğum, ölüm ve büyüsel işlemlerde bu birinci elden özellikle karşılaşırız. Ancak bazı düzenlemeler sonunda o töre veya gelenek, seyirci için yapılmaktadır ve hatta seyircinin buna herhangi bir biçimde katılması da desteklenmekte, özendirilmektedir. Ne kadar çok seyirci gelirse gelsin ve katılırsa, o düzenlemenin o kadar başarılı olduğu kabul edilmektedir. İkinci elden özellikleri gösteren bu yığın veya kalabalık halk topluluğu çok değişik ve geniş kültür çevrelerinden gelmiş olup o an için orada toplanmışlardır. Asıl töre ile, gelenek ile uzaktan-yakından bir bağları bulunmamaktadır. Hatta o geleneğin zamanla başka biçimlere girerek sergilenmesine bile sebep olacaklardır.
Söz gelimi, baharın gelip doğanın canlanışını kutlamak için düzenlenen bazı gün ve törenlerdeki halk oyunları, yahut yaylaya göç etme sırasındaki olaylar, evlenmemiş genç kızların kısmet açma uygulamaları, bazı inançlara bağlı dua etmeler veya ayinler, çocuğu olmayan kadının çocuk sahibi olabilmesi için uyguladığı bazı gizli tedavi yöntemlerini bu konuda örnek verebiliriz. Bu veya bunlara benzer uygulamalar sırasında kullanılan çok özel kelimelerin veya cümlelerin, apayrı bir gücü olduğuna da inanılır. İkinci elden özellikleri taşıyan uygulamalarda hemen herkesin bildiği ve kullandığı kelimeler seçilerek, gelen seyircinin daha kolay anlaması sağlanmış olur.
6.Kesin anlam ve fonksiyon iş birliği / Anlamın yabancılaşması:
Dil özellikleriyle ifade edilen folklor olaylarının meydana getirilmesi, yaratıldığı günden itibaren belirli bir amaca yönelik olup, o olayın veya geleneğin anlamı, yöre insanı tarafından kabul edilmiş olarak karşımıza çıkmaktadır. Yer ve zamana uygun bir biçimde görünen bu folklorik anlam zenginliği, bu olayı veya geleneği birinci elden özelliklerine dikkat ederek yaşayan ve yaşatanların olay öncesinde, sırasında ve sonrasında genellikle fonksiyon birliğini birlikte oluşturan bir ögedir. Bu olayın tarihçesini ve önemini vurgulayan ve birinci elden özellikleri barındıran kişiler veya gruplar, anlama uygun düşen fonksiyonları kendiliğinden ortaya koyarlar. Bu olayın geçtiği yerlerde yaşayanlar veya az-çok yakın bulunanlar, bu olayı gördüklerinde, bunun anlamını ve bununla ortaya konan fonksiyonu hemen hemen doğru olarak anlayıp çözümleyebilmekte ve genellikle olumlu yargılara ulaşabilmektedirler. Oysa ki o bölgeye dışardan gelen, oradaki kültür hazinesiyle kelimelerine yabancı olan kişi, bu olayın anlamını ve fonksiyonunu anlamakta güçlük çekecektir. Bu tür olaylar veya gelenekler zaman zaman bir eğlence veya boş zamanları değerlendirme yahut seyirlik bir olay gibi sunulunca, artık ikinci el özelliklerin etkisiyle hem anlam yabancılaşmış veya ortadan kalkmış, hem de fonksiyon asıl amacından uzaklaştırılmıştır.
Söz gelimi, her yıl 15-18 Ağustos arasında yapılan Hacı Bektaş-ı Veli'yi anma törenlerinde karşılaştığımız inanç uygulamaları veya büyük yerleşim merkezlerinde değişik amaçlı kişi ve gruplar tarafından artık iyice şov biçimine sokulmak istenen samahlar ve âşık gösterileri bu tür anlam yabacılaşmasının ikinci el özellikler taşıdığını çok canlı ve güncel bir biçimde gözler önüne seren, dildeki ve gelenekteki çarpıklığı, hatta yozlaşmayı belirten örneklerdendir.
7.Sakin-Geriye dönük / Canlı-İleriye dönük:
Çoğunluğu kapalı veya yarı açık yerleşim merkezlerinde ortaya konan töre ve gelenekler ile bunların ifade edilmesinde rol alan, temsilci olan kelimelerin birinci elden özellikler taşıyanlar olduğu, atalardan-analardan öğrenildiği gibi kullanıldığı, pek fazla süslemeye veya gösterişe kaçmadan en sakin ve geçmişi hatırlatan biçimleriyle dile getirildikleri görülür. Muhteşemlik, abartmalar, kat kat süslemeler, boyamalar, muazzamlık vb. özelliklere bu tür dil ve kültür ürünlerinde rastlanılmaz. Oysaki ikinci elden karşımıza çıkan olaylarda büyük bir canlılık, hareketlilik, renklilik ve ileriye dönüklük bulunmaktadır. Düzenlenen toplantı veya gösterilerde, bunun uygulanmasında görev alan kişiler, bunu tekrar tekrar prova ederek herhangi bir aksaklık olmamasına, süslenip püslenmesine, muhteşem ve göz alıcı olmasına dikkat ederler. Bu tür kişilerin kaynak kişi olarak değerlendirilmesi mümkün değildir; onlar çevreyi nasıl etkileyeceklerini ve bu tür tutum ve davranıştan neler kazanabileceklerini, bununla bağlantılı olarak ileride kendilerine ne tür avantajlar sağlayacaklarını ilk plânda düşünmektedirler. Geleneksel yaptırımların yerini kuru, yalın, çıplak, yazılı kurallara bağlı yaptırımlar almıştır ve zaten düzenleyiciler de bunları kullanarak geleceğe yatırım yapmak istemektedirler.
Söz gelimi, sanayileşme çabaları içerisinde alışılagelen beslenme ile gıda sağlanması işlerinin ve çeşitliliğinin değişik yönlere akıp gitmesini, farklı marka, kelime ve türlerin baskın duruma gelerek yeni kelimeler ve alışkanlıkların ortaya çıkmasını veya eskiden örf ve âdet hukuku içerisinde çözümlenebilen birçok olayın, günümüzde artık yasalar ve yönetmeliklerle çözüme bağlanmasını, herkesin, her yerde kendini bu tür kısıtlamalarla bağlı hissetmesini ve ortak bir tutum ve davranış kalıbı içine girmesini bunlarla ilgili yeni kelime dünyasını kullanmasını, ikinci el özellikler olarak gösterebiliriz.
Özel ve genel âdetler karışık/ Sadece gösteri ve âdetleri:
Günümüzde karşımıza çıkan dil ve folklor olayları veya bunlarla ilgili veriler, bireysel olarak ortaya konmuş ve sonradan halk tarafından benimsenerek kabul edilmiş yani anonimleşmiş bir biçimde görülür. Bu tür dil ve folklor malzemesi, onları yaratan kişilerin veya grupların kendi arzusu veya istekleri dışında topluma mal olmakta ve yıllarca kullanılıp tekrar edilmektedir. Atasözleri, türküler, maniler, birtakım inanışlar ve âdetler, o bölgede yaşayanların düşüncelerine, inanışlarına ve yaptırımlarına paralel bir biçimde zaman içinde olgunlaşmakta ve gelişmektedir. Bu tür dil ve folklor malzemesi, derlemeciler tarafından birinci elden halk kültürü verileri olarak değerlendirilmelidir. Çünkü o veriyi ortaya koyan kişi, onu kendisinin ve kendi aile veya bölgesinin saymaktadır. Bu veri zamanla tamamen özel olmaktan çıkmış, genel bir görüntü kazanmıştır. Kişinin kendi inanışı ve uygulaması çevresindeki kişi veya gruplarca kabul edilmiş olup hepsi birbirinin içinde karmakarışık bir yapıda bulunmaktadır.
İkinci elden halk kültürü içinde ise bu olaylar ve veriler başkaları tarafından düzenlendiği için bir gösteri kimliği veya kıyafeti içindedir. Gösterinin seyircisi az veya çok olabilir. Ancak yapılan iş veya olay, anlamından çok şey kaybetmiş; özel veya genel âdet olup olmadığı göz önüne alınmaksızın, hatta neredeyse hiç önem verilmeksizin uygulamaya konulmuştur. Bir tür insanın geleceğini, kaderini veya alın yazısını anlayıp çözümlemek ve bunu kişiye veya kamuoyuna, geniş kitlelere duyurmak isteyen falcılık, birinci elden halk kültüründe çok özel bazı durumlarda başvurulan bir olaydır. Buna karşılık ikinci elden halk kültürü verileri ve malzemesi arasında üfürükçülük; el, bakla, iskambil veya kahve falına bakma ile kitle iletişim organlarında her gün karşımıza çıkan, çeşitli vulgarize ya da yarı bilimsel kitaplardan kendi okuyucu profilini göz önüne alan ve onların nabzına göre şerbet vermesini bilen kişilerin hazırladıkları yıldız falları örnek olarak verilebilir.

Basit biçimler ve sade insanın imkânları/ Yapay biçim verme, değiştirme:

Birinci elden halk kültüründeki özgün kabul edilen dil malzemesini ortaya koyan kişi veya gruplar, bunları genellikle başka bir olaya bağlı kalmaksızın, yahut diğer bir kültür odağı veya çevresinin etkisine uğramaksızın gayet basit bir durumda biçimlendirerek sergilemeye ve aktarmaya çalışır. Basit araçların, aletlerin ve düşüncelerin bir araya gelmesiyle ortaya konan bu olgular veya veriler basit hatta naif biçimleriyle göze çarparlar. Bazen bu tür eserlerin ilkel (primitif) olarak adlandırıldıkları da olur. Kişi dilindeki veya elindeki malzemeyi en kolay bir yöntemle kullanmış ve çok basit gibi görünen bir biçimle o veriyi meydana çıkarmıştır. Karmaşık bir yapıya bürünmeden, düz ve doğrudan bir anlatım bu tür malzemenin ana çizgileridir.
İkinci elden halk kültüründe ise aynı olaylar, veriler veya bunlarla ilgili görülen uygulamalar, yapay olarak biçimlendirilmiş, genişletilmiş, hatta şişirilmiştir. Birinci eldeki biçimler, aletler ve düşünceler artık başka amaçlar doğrultusunda değişik yollardan karmaşık bir duruma ve biçime sokulmuştur. Bu ise, ölçü ve yapıda zorlama olmasına, o veriyi birinci elden halk kültüründe insanı hemen sarıp sarmalayan ve onu o bölgedeki kişiler tarafından hemen kabul edilebilen özelliklerin dışına çıkartmasına yol açmaktadır. Yukarıda belirttiğimiz diğer özellikleri de göz önünde tutarsak, buradaki zorlayarak biçim verme ve değişiklik, sadece yeni düzenleyicilerin veya büyük imkânları olan organizatörlerin işine yarayacak bir durum almaktadır. Bunları ilk olarak yapan, yaşatan ve sergileyen çevrenin kişileri veya grupları, aslında kendilerine ait olan bu verileri o yeni çevrede gördüğünde hemen hemen hiç tanımamaktadır. Bu tür karmaşık yapı veya biçimlendirme bize, bu verilerin ilk doğuş yerlerindeki birçok olumlu, basit ama güzel ve yapıcı özelliklerini yitirdiğini de göstermektedir.
Söz gelimi, bir yazarın eline geçen bir kısa hikâyeden, efsaneden veya bir destandaki olaydan hareket edip onu yazı diliyle, genişleterek ve içine başka motifler sokuşturarak kaleme alması, o dil malzemesinin artık ikinci elden halk kültürü verisi olarak değerlendirilmesine yol açacaktır.

Örf ve âdetleri uygulayanlar köylü, işçi, komşu vb./ Uygulayanlar dernek, kurum veya tüccar:

Toplumun yüzyıllardan beri alışılagelen birtakım gelenekleri, görenekleri ve yargı kalıpları birinci elden halk kültüründe köylü, işçi, komşu, küçük esnaf vb. gibi genel olarak geniş bir çevreye açılmamış, yahut değişik ve sıkı ilişkilerle başka kültür çevrelerinin etkisinde kalmamış basit bir yaşayış biçimini ve yapısını sürdüren kişi ve grupların eseri olarak karşımıza çıkmaktadır. Kapalı, yarı açık veya açık yerleşme merkez ya da çevrelerindeki komşuluk ilişkileri göz önüne alınırsa, bunların genellikle en sağlam ve sıkı şekilde kapalı merkez ile çevrelerinde sürdürüldüğünü, diğer noktalarda ise bu sağlamlık ile sıkılığın giderek azaldığını veya gevşediğini görürüz. Bu bireylerin veya küçük grupların yerini, dış dünyaya açılmadıkları sürece koruduklarını ve dil ile folklor verilerini en sağlıklı bir şekilde saklayıp genç kuşaklara aktardıklarını görmekteyiz.
Ancak ulaşım, haberleşme, ticaret ve sanayileşme, kentleşme vb. hususların etkisi büyük olunca, bu tür verilerden ve olaylardan yarar sağlamak isteyen bazı derneklerin, kurumların veya ticaretle uğraşan kişilerin ortaya çıktığını ve kendilerine göre birtakım düzenlemelere giriştiğini görmekteyiz. Böylece kendine özgü yapıcı ve olumlu özellikler taşıyan bu veriler ve olaylar, sayılan bu tür kişi ve grupların elinde bir çeşit bozulmaya ve hatta yozlaşmaya uğramaktadırlar. Toprağı ekip ürünü biçmek için atalarından öğrendiği halk takvimine inanıp bunu imkânlar elverdiğince uygulamaya çalışan basit bir tarım işçisi, basit el aletleriyle uzun zaman alan uğraşlar sonunda kendi ihtiyaçlarının giderilmesi için bazı araçlar yapan kişi, düşünceleriyle, yargı kalıplarıyla, uygulamalarıyla ve bütün bir yaşayış biçimi ile birinci elden halk kültürünü derlemecilere aktarabilecek en sağlam kaynak kişi olarak değerlendirmeye alınabilir.
Din etkilidir/ Dinin etkisi azalmıştır:
Halk kültürü içinde yer alan olaylarda bazı kurallar veya yasaklamalar zaman zaman kendisini birey veya toplum üzerinde çok güçlü bir biçimde hissettirmiştir. İnsanlığın dinler öncesinden kalan birtakım inanışları veya uygulamaları, daha sonradan kabul edilen dinin kutsal kitabında yazılı olmasa, hatta yasaklansa bile, gelenekleşmiş bir şekilde yapılagelmekte ve sürdürülmektedir. Bu sürdürme özellikle birinci elden halk kültüründe hemen göze çarpacak şekilde belirgindir. Genellikle kapalı veya yarı açık yerleşme merkezleri ile çevrelerinde kişilerin veya küçük toplulukların, bulundukları çevrenin dışına itilmek, aforoz edilmek hatta kovulmak korku ve endişesi yüzünden, bu kurallara sıkı sıkıya bağlı oldukları bilinmektedir.
İkinci elden halk kültüründe o kişi veya küçük grupların bu tür düşünce veya eylemleri yüzünden toplum dışına itilmesi, hemen hemen hiç söz konusu olmadığından, din kuralları veya yasaklamaları az çok değişikliğe uğratılmıştır. Hristiyanlıkta veya Müslümanlıkta bu tür tutum ve davranış farklılıklarına rastlanmakta, yorumlar değişmekte, uygulamalar farklı bir görünüm içerisine girebilmektedir. İstisna olarak sözünü etmek istediğimiz Musevîlikte bu tür yaptırımların veya yasaklamaların bugün bile kendini çok güçlü olarak hissettirdiği, bu dine mensup olanların hemen her bölgede kuralları aynı katılıkta uygulamaya devam ettikleri belirtilmektedir. Din, bu topluluk için, onları diğer topluluklardan ayıran, kendi aralarında en önemli bağlayan ve birleştiren bir unsur olarak görünümünü sürdürmektedir.
Doğal/ Yapay:
Derlemelerde karşımıza çıkan dil ve folklor verilerinde rastlanılan en önemli özelliklerden biri de, o verinin veya olayın mümkün olduğu kadar insanın içinden geldiği gibi, yapmacıksız, zorlama olmadan, karşılıklı anlayış ve hoşgörü sonunda ortaya çıkmasıdır. Bu doğal olgu, birinci elden halk kültüründe ortaya konan eserlerde çevrenin yadırgamayacağı ve hemen kabul edebileceği biçim, renk, düzenleme ile karşımıza çıkmaktadır. Bu verilerin içtenliği, yakınlığı, sıcaklığı, rahatlığı ve basitliği onun en doğal bir biçimde yaratıldığını kanıtlamaktadır.
İkinci elden halk kültüründe ise ortaya konan veriler, değişik etkilerle başka görüş ve düşüncelerle yapay olarak biçimlendirilmiş, alışılmadık düzenlemelerle ortaya konmuştur. Bu yapmacıklı, zoraki ve kasıtlı düzenlemeyle aktarılan dil ve folklor malzemesinin, araştırmacılar tarafından ikinci plânda değerlendirilmesi söz konusu olacaktır. Samimiyetin, sıcaklığın, doğallığın göz önüne alınması gerekecektir. Samimî davranmayan, zorlama ile bilgi veren kişilerin aktardığı verilerin sağlıklı malzeme olduğunu söylememiz mümkün değildir.
Kültür motifleri yer olarak daima sabit/ sabit değil:
Dil malzemesinin veya halk kültürünün motifleri ve verileri, yukarıda baştan beri saydığımız özelliklerine göre, bilinen veya belirlenebilen bir merkeze ya da bölgeye sabit olarak bağlanabilirler. Birinci elden halk kültüründe bu veriler veya olaylar bağlı oldukları bölgeler içinde büyük bir uyum hâlinde görülürler. O merkezde veya bölgede yaratılan motifler merkezin coğrafî, ekonomik, nüfus ve diğer özelliklerine bağlı bir biçimde oluşturulmuşlardır.
İkinci elden halk kültüründe ise aynı veriler ve olaylar, değişik bölgelere ulaşım, iletişim ve teknolojik araç-gereçlerle çok hızlı olarak kısa bir süre içinde hemen aktarılabilmektedir. Halk oyunları, giyim-kuşam, süsler ve takılar, hastalık tedavileri, yeme-içme türleri bunlar arasında hemen akla gelenlerdendir.
Kesin bir sosyal düzenleme/ Sosyal düzenleme kesin değil:
Halk kültürü veya dil verilerini yaratan, ortaya koyan kişilerin bu verileri ortaya koyarken samimî ve doğal davrandıklarını yukarıda göstermiştim. Bu samimiyet sonucu sosyal düzenleme, olaylar içinde; olayı yaratan kişi ve gruplara bakarak kendini belirgin bir biçimde ortaya koyar. Bu tür kesin bir sosyal düzenlemenin özellikle aile kavramı içinde etkili olduğu gibi, büyük aile tipleri içerisinde ve bu tür ailelerin oluşturduğu oba, boy, aşiret ve kavim teşkilâtında, kesin sosyal düzenlemeye çok sık rastlanılmaktadır.
İkinci elden halk kültüründe ise ailelerin parçalanması; eğitim, sağlık, ekonomi vb. özellikler aracılığıyla ya da kız alıp verme, askerlik, iç ve dış göç vb. olaylarla bu kesin sosyal düzenlemeler; yere, zamana ve kişilere bağlı olarak değişmektedir. Bulunduğu bölgede vaktiyle o sıkı sosyal düzenlemeye boyun eğen, rıza gösteren ve bunun dışında başka bir ihtimal bile görmeyen kişi ve gruplar ikinci elden halk kültüründe artık tamamen değişik yer ve zamanlarda kesin sosyal düzenlemenin bulunup bulunmadığına önem vermemekte, hatta bunları tamamen unutmuş görünmekte ve öyle davranmaktadır. Doğaldır ki, bu tür tutum ve davranışlar sosyal yapıyı etkilemekte, etkileyici ve genişlediği sürece toplum yapısını olumsuz olarak değiştirmektedir. Derlemecilerin dil ve folklor malzemesini kaydederken bu noktayı da göz önünde tutması; kişi, grup veya çevreyi bir kez de bu açıdan değerlendirmesi gerekmektedir.

Halk Bilimine Giriş

2008-02-11T10:36:00.000-08:00

A. Halkbilim (Folklor) Tanımı, Alanı, Amacı:
“Folklor” terimini ilk kez kullanan İngiliz William J. THOMAS'dır (1803-1885). 1846 yılında, Londra'da yayınlanan “Athenaeum” adlı bir dergideki yazısında THOMAS, halk edebiyatı ve halk gelenekleri konularındaki ürünleri inceleyen bilim dalına ad olarak “Folk-lore” teriminin kullanılmasını önermiştir. Sözcüğün kökeni folk-(halk) ve lore-(bilim)'den gelmektedir.
1846 yılından bu yana Anglo-Sakson ülkeleriyle İsveç, Norveç, Finlandiya, Fransa gibi ülkelerde yaygınlık kazanan bu terim ülkemizde de yakın zamana kadar kullanılmış ancak son yıllarda Folklor sözcüğünün yerini Halkbilim sözcüğü almaya başlamıştır. Alman dili konuşan ülkelerde ise “Volkskunde”nin kullanılışı yeğlenmiştir.
Halkbilim, bir ülke ya da belirli bir bölge halkına ilişkin maddi ve manevi alanlardaki kültürel ürünleri konu edinen, bunları kendine özgü yöntemlerle derleyen, sınıflandıran, çözümleyen,
yorumlayan ve son aşamada da bir birleşime vardırmayı amaçlayan bir bilimdir.
Böyle bir işlevi üstlenen bu bilim, başta Etnoloji olmak üzere Toplumbilim, Ruhbilim, Sosyal ve Kültürel Antropoloji, Edebiyat, Dilbilim, Dinbilim, Tarih, Dinler Tarihi, Sanat Tarihi, Coğrafya, Tıp, Hukuk gibi bilimlerle yakından ilgilidir. Gerektiğinde bunların yöntem ve bulgularından yararlanır. Sırası geldiğinde başka ülkelerin halkbilimsel ürünleri ile ilişki kurar, karşılaştırmalar yapar, bunların kökenine inmeye çalışır. Böylelikle yerellikten ve ulusallıktan evrenselliğe geçerek insanlığın ortak kültürüne katkıda bulunmaya çalışır.
Ne yazık ki tanımını ve amacını ana çizgileriyle anlatmaya çalıştığımız Halkbilim, uzun bir süreden beri ülkemizde çoğunlukla yalnız yerel halkdanslarını, türkülerini kapsayan dar ve yanlış bir alana sıkıştırılmış; giderek yoz ve zararlı bir “folklorculuk” modasının gelişip yayılmasına yol açılarak “ folklor” terimi bilimsel anlamından saptırılmıştır. İnsanların ağzında “folklor sanatçısı”, “folklor ekibi”, “folklor sergisi”, “folklor gösterisi” gibi deyimler türemeye başlamıştır. Bu durumun ortaya çıkışında ve yaygınlaştırılmasında birtakım “folklorcu”ların, kurumların, derneklerin, sanayi kuruluşlarının, turistik büroların, basın, radyo ve televizyon gibi kitle iletişim araçlarının da etkisi olmuştur.
B. Türkiye'de Halkbilim:
Türkiye'de Halkbilim çalışmaları aslında 20.yy içinde değil çok daha önceleri başlamıştır. Ne var ki, bunlar gerçek bilim düşüncesi taşımadan yalnız bilgi vermek, olayları okuyucuya aktarmak, haber vermek gibi düşüncelerle kaleme alınmıştır. Bu çalışmalar arasında Divan-ı Lugat it Türk, Battalname, Danişmendname, Dede Korkut Hikayeleri, Seyahatname gibi eserler sayılabilir. Özellikle Seyahatname'de Evliya Çelebi, verdiği bilgiler, aktardığı örnekler, anlattığı olaylarla çok zengin bir Halkbilim malzemesi oluşturmuştur.
İlk bilimsel yazıların ise yüzyılımızın başlarında yayımlanmaya başladığını görüyoruz. Daha çok “folklor”un ne olduğunu açıklamaya yönelik bu yazılarda Türk Halkbilimi'nin kimi sorularına kültür ikiliği açısından bakılmış “Halkiyat(=folklor)”ın batı toplumlarındaki yerinden örnekler verilerek pratikteki yararlarına değinilmiştir.
1913 yılında Ziya GÖKALP, “Halka Doğru” adlı dergide, 1914 yılında Mehmet Fuat KÖPRÜLÜ de “İkdam” gazetesindeki yazılarında “Folklor” terimi yerine “Halkiyat”ı kullanmışlardır. Daha sonra Rıza Tevfik BÖLÜKBAŞI “Peyam” gazetesi ekinde, Selim Sırrı TARCAN “TEM”de, Rauf YEKTA “Darül Elhan Külliyatı”nda ilk Halkbilim yazılarını kullananlardır.
Cumhuriyet'in ilanına kadar Türk Halkbilimi ile ilgili araştırma-inceleme ve yayınların dağınıklığı dikkati çekmektedir. 1927 yılında Ankara'da “Anadolu Halkbilgisi Derneği” adıyla kurulan, bir süre sonra adı “Türk Halkbilgisi Derneği” olarak değiştirilen dernek Türk Halkbilimine ilişkin çalışmaları başlatan ilk kuruluştur. Çıkardığı “Halkbilgisi Haberleri” adlı süreli yayınıyla ülkemizin çeşitli yörelerinden derlenen Halkbilim verilerini toplu bir biçimde sergilemiştir. Daha sonra 1932 yılında kurulan “Halkevleri”, 1955 yılında “Folklor Araştırmaları Kurumu”, 1964 yılında “Türk Folklor Kurumu”, 1966 yılında Kültür ve Turizm Bakanlığı bünyesinde Kurulan Milli Folklor Araştırma Dairesi” halkbilimine ilişkin ilk köklü çalışmaları başlatmışlardır.
Asıl amaçlarının yanısıra Türk kültürüne katkıda bulunmak amacıyla Akbank, İş Bankası, Vakıflar Bankası, Yapı ve Kredi Bankası ve Sümerbank gibi bankaların özellikle yayın alanındaki etkinlikleri önemlidir.
Üniversitelerimizde ise Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Etnoloji ve Antropoloji kürsüsünün yaptığı çalışmalar ve Atatürk Üniversitesi'nde Halk Edebiyatına ilişkin yapılan çalışmaların yanısıra, Boğaziçi Üniversitesi Folklor Kulübü (BÜFOK) Orta Doğu Teknik Üniversitesi Türk Halkbilim Topluluğu (THBT) ve Anadolu Üniversitesi Halkbilim Araştırmaları Merkezi, halkbilim alanındaki çalışmaları sürdüren bazı kuruluşlardır. Bunlardan başka Türkiye'de Halk Eğitim Merkezleri ve Gençlik Merkezleri'nin yanısıra Ankara'da HOY-TUR, TÜFEM, TUBİL, İstanbul'da FOLKTUR, FOYAK, İzmir'de İFAK, EFEM ve diğer illerimizde değişik adlarla kurulmuş amatör dernekler ve kuruluşlar Halkdansları başta olmak üzere Türk Halkbilimine önemli ölçüde katkıda bulunmaktadırlar.
Daha önce belirttiğimiz Türk Halkbilimine katkısı bulunan araçtırmacı ve incelemecilerin dışında Halkbilimine ilişkin çalışmalarıyla bilinen bazı araştırmacıların ve değerli bilim adamlarının adlarını şöyle sıralayabiliriz: İbrahim ASLANOĞLU, Hikmet DİZDAROĞLU, Şükrü ELÇİN, Saadettin Nüzhet ERGUN, Eflatun Cem GÜNEY, Cahit ÖZTELLİ, Ahmet Kutsi TECER, Veysel ARSEVEN, Sadi Yaver ATAMAN, Ferruh ARSUNAR, Şerif BAYKURT, Mahmut Ragıp GAZİMİHAL, Vahit Lütfi SALCI, Adnan SAYGUN, Cemil DEMİRSİPAHİ, Gültekin ORANSAY, Ruhi SU, Muammer SUN, Muzaffer SARISÖZEN, Halil Bedii YÖNETKEN, Bedri Rahmi EYÜBOĞLU, A. Süheyl ÜNVER, Vehbi Cem AŞKUN, Uğurol BARLAS, Zeki BAŞAR, Osman BAYATLI, İhsan HINÇER, Hamit Zübeyir KOŞAY, Abdülkadir İNAN, Nail TAN, İrfan Ünver NASRADDINOĞLU, Gülen ÇETİN, Nevzat GÖZAYDIN, Ali Rıza BALAMAN, Gürbüz ERGİNER ve Sedat Veyis ÖRNEK.
Yakından gözlediğimizde Türk Halkbilimi'ndeki birçok eksikliği görmemek elde değil. Günümüze kadar derlenen materyaller sistemli bir biçimde düzenlenip arşivlenerek incelemeye hazır bir duruma getirilmemiştir. Bu amaca yönelik birkaç girişim ekonomik zorluklar, ilgisizlik ve desteksizlik yüzünden yalnız toplantı tutanaklarında kalmıştır. Halkbilimimizin bütün konularını kapsayan bir sözlükten henüz yoksunuz. Halkbilim çalışmalarında el altında bulundurulması gereken “Halkbilim Atlasları”nın hazırlanmasıyla ilgili çalışma da başlatılamamıştır.
Türk Halkbilimini bu konuda ileri ülkelerin düzeyine çıkarmak için Halkbilimin temel sorunları üzerinde her türlü geçici siyasal etkinin dışında konuyu bütün boyutlarıyla ele alan ve çağdaş bir yaklaşımın yardımıyla kavrayıp çözüme vardıran, köklü ve bilimsel bir politika izlemek gerekmektedir.
C. Halkbilimde Araştırma Çalışmaları:
1. Halkbilim Araştırma Yöntemleri:
Halkbilim çalışmalarını sınıflandırmak, çözümlemek ve yorumlayarak bir sonuca ulaşabilmek amacıyla günümüzde üç değişik yöntem kullanılmaktadır. Bunlar:
a.Tarihsel Yöntem,
b.Coğrafya Yöntem,
c.Psiko-Sosyal Yöntem

a. Tarihsel Yöntem
Bu yöntemin temelini, alan araştırmaları ile elde edilen Halkbilim ürünleri veya olaylarının tarihteki benzerlerini bularak birbirleriyle olan ilişkisini araştırmak ve birbirlerine bağlamak oluşturmaktadır. Böylece ilgili halkbilim ürünü veya olayı ile olayın kaynağı ve varsa varyantları belirlenir. Tarihsel Yöntem, Halkbilim araştırmalarında ilk uygulanan yöntemdir. Örneğin. 7.5.1986 tarihinde gözlemlediğimiz “Kına Gecesi” olayını (A) ile kodlarsak, eski tarihlerde bu olayın geçiş biçimlerini de araştırarak A1, A2, A3, A4,... kodlamalarıyla geriye doğru kronolojik bir sıralama ile kaydedilir, varyantları toplanarak istiflenir.
Tarihsel Yöntem özellikle Finlandiyalılar tarafından geliştirilmiş, Julius KROHN ve öğrencisi Annti AARNE tarafından Coğrafya Yöntemi ile birleştirilerek Halkbilim alanında önemli çalışmalar ortaya konmuştur.

b. Coğrafya Yöntemi
Halkbilim ürünlerinin çeşitli bölgelerde ve zamanlarda değişik görüntüler ve varyantlar halinde bulunması, bunların tarihsel yönteme bağlı kalınarak incelenmesi sonunda eksik kalan bilgiler ve belgeler nedeniyle sağlıklı bir sonuca ulaşılması zordur. Bunun için en küçük yerleşme biriminden başlayıp, giderek büyüyen (oba, mera, köy, kasaba...gibi) ve kalabalıklaşan yerleşme birimlerinde halkbilim olaylarının hangi durumda olduklarının, o coğrafya bölgesi içerisinde her varyant için özel bir işaret, renk, tarama veya çizimlerle gösterilmesi, bu yöntemin temelini oluşturmaktadır. Olayların harita üzerinde gösterimi “Halkbilim Atlasları”nın oluşturulmasını sağlayacaktır. Bu da bize olayların çıkış kaynaklarının bulunmasında yardımcı olacak ve bir bakışta görülebilecek sonuçlar verecektir.

c. Psiko-Sosyal Yöntem
Son yıllarda Belçikalı Halkbilimciler tarafından geliştirilen bu yöntemin temelinde, ilgili toplumun veya toplumu oluşturan bireylerin ruhsal (psişik) durumlarıyla, yine bunların içinde bulundukları o toplumun sosyal yaşayışlarının, birbirleriyle ilişkisi sonunda folklor olaylarının veya ürünlerinin oluştuğu düşüncesi bulunmaktadır.
Bu yöntem sürekli kaynak kişiyle ilişkilidir. Kaynak kişiyle uzun süre birlikte olunur, izlenir. Tek bir kişiden genellemelere varmaya çalışılır. Uzun zamanlı ve çok dikkatli bir çalışma gerektirdiği için zor bir yöntemdir. Bu nedenle kaynak kişinin de iyi seçilmesi gereklidir ki araştırma gerçek amacına ulaşabilsin.
2. Halkbilimde Alan Araştırması Teknikleri:
Halkbilim çalışmalarında metodik sonuçlara ulaşabilmek için alanda araştırma tekniklerinden bir veya birkaçını uygulamak, bunları yerinde ve zamanında seçmek gereklidir. Bu alan araştırma teknikleri şunlardır:
a. Gözlem Tekniği,
b. Görüşme Tekniği,
c. Sorukağıdı (Anket) Tekniği

a. Gözlem Tekniği
Alanda çalışan kişi veya kişilerin dıştan içeriye bakmak ve olayları gördüğü gibi tanımlamak yoluyla bilgilenme tekniğidir. Gözlem, yalnız gözle sınırlanmayıp yerine göre işitme , koklama ve tatma duyularını da içine alır.
Gözlem birçok biçimde yapılabilir; doğrudan ya da dolaylı olarak, sistemli ya da gelişigüzel, açık ya da gizli, katılarak ya da katılmayarak. Konumuz gereği daha çok katılarak gözlem tekniği üzerinde duracağız.
Araştırılan objenin ya da topluluğun günlük ve törensel yaşamına katılma yoluyla yapılacak gözlemde, araştırıcının, araştırdığı grupla birlikte bir süre yaşaması, onların yaşamlarında yer alması gereklidir. Böylece araştırılan grubun davranış biçimlerini, değer sistemini, birbirleriyle olan ilişkilerini, toplumsal, ekonomik ve kültürel özlü olaylar, törenler çerçevesindeki kümelenişlerini, rollerini, tutum ve tavır alışlarını yakından gözleme olanağı bulur. Araştırıcı için bulunduğu alan bir “laboratuvar”dır.
Gözlem yoluyla elde edilen bilgiler, olayın akışına uygun olarak kayda alınmalıdır. Bunun için özel olarak hazırlanan fişler, kağıtlar kullanılabileceği gibi ses ve görüntü alma aygıtları ile saptamak da mümkündür.

b. Görüşme Tekniği
Alanda kullanılan önemli tekniklerden biri de görüşmedir. Görüşme, araştırıcının bu iş için seçilen kaynak kişilerle, daha önce hazırladığı konularda düzenlediği soruları ya formel bir biçimde ya da bir sohbet havasında sorması ve yanıt alması yöntemidir. Bu, görüşülenle yüz yüze konuşmayı gerektirir.
İyi bir görüşme için görüşülen kaynak kişiyle çok iyi bir ilişki kurmak gereklidir. Bu ilişkinin sağlam ve güvenilir olması , sonucun da güvenli olmasını sağlayacaktır.
Bu teknik, genellikle taramalarda ve bazı etnik grupların, toplulukların belli bir konu ile ilgili tavırlarını, tutumlarını ve görüşlerini ortaya koyan derlemeler, veriler toplamak amacıyla yapılan inceleme ve araştırmalarda önemli bir yer tutar.
Başarılı bir görüşmede dikkat edilmesi gereken önemli noktaları şöyle sıralayabiliriz:
1. Derleme yapılan, veri toplanan yerde uzunca bir süre kalmak,
2. Görüşme konusu ile ilgili bilgileri önceden edinmek,
3. Görüşme sırasında sorulacak soruları önceden hazırlamak,
4. Kaynak kişileri iyi saptamak,
5. Kaynak kişilerle yapılacak görüşmenin yerini, zamanını iyi saptamak,
6. Görüşmenin biçimini belirlemek,
7. Görüşenle görüşülen arasındaki konuşma, giyim-kuşam, davranış vb. biçimindeki farkları ve çelişkileri gidermek.

c. Sorukağıdı (Anket) Tekniği:
Sorukağıdı yoluyla bilgi toplamanın yüzyılı aşkın bir geçmişi vardır. Sorukağıdı düzenlemenin, geliştirme ve uygulamanın incelikleri günümüzde oldukça ileri bir düzeye ulaşmıştır.
Sorukağıdı hazırlamak için hangi bilginin, hangi amaçla saptanacağı iyi bilinmelidir. Bu nedenle sorukağıdını hazırlayanın, elde edeceği ürün hakkında çok ayrıntılı bilgi edinmesi gereklidir. Konuyla ilgili yayınlanmış olan kitap, dergi, araştırma, rapor, tez, derleme vb. materyalleri elden geldiğince gözden geçirmeli ve olaya bir bütün olarak bakabilmelidir. Böylelikle düzenlenecek sorular, uygun içerikli ve amaca yönelik seçilebilir.
3. Alan Araştırmalarında Kullanılan Araçlar
Halkbilime ilişkin yapılan çalışmalarda da günümüz teknolojisine uygun araçları kullanma olanağı çok fazladır. Eskiden kayıt işlemleri, yalnızca yazı, resim ve çizim aracılığı ile kağıda geçirilirken birçok eksiklikler bulunuyor ve hatalar yapılıyordu. Bugün artık olayları olduğu gibi aslına uygun saptayabilme, görüntüleyebilme olanağımız var. Bunun için kullandığımız araçlardan kimileri şunlar:
Ses Kayıt Aygıtı (Teyp): Aygıttan yararlanmanın ilk koşulu aygıtı tanımaktır. Aygıtın çalıştırılmasını, durdurulmasını ve korunmasını, ana ilkeleriyle iyi bilmek gerekir. Kullanılacak teyp amaca uygun olarak önceden çok dikkatle seçilmelidir.
Derlemeye başlamadan önce aygıt son bir kez gözden geçirilmeli, bant ayarı, pil ya da elektrik bağlantısı kontrol edilmeli, kaydedilen sesin istenilen kalitede olup olmadığı denenmelidir.
Teyple derleme yapmanın iki yolu var. Birincisi alıcıyı kaynak kişiye hiç göstermeden, gizlice söylediklerini kaydetmek, ikincisi ise açıktan çalışmaktır. Ancak ikinci yolun uygulanmasının bazı sakıncaları olabilir. Kaynak kişinin alıcıyı gördüğünde korkması, heyecanlanması, dikkatinin dağılması mümkündür. Böyle bir ortamda doğru bilgi elde edilemez. Derleyici kayıt sırasında mümkünse kaynak kişiyle yalnız çalışmalıdır. Kalabalık yerlerde yapılan ses alma çalışmalarında başkalarının araya girmesi, kaynak kişiyi engellemesi önlenmiş olur.
Fotoğraf Makinesi: Derleme ve alan araştırmalarında kullanılan en önemli araçlardan biridir. Genellikle yazılı belgeleri tamamlamak amacıyla kullanılır. Bu aygıtın da teknik özelliklerinin çok iyi bilinmesi gerekir. Günümüzde çok gelişmiş fotoğraf makineleri bulunmasına karşılık, amaca uygun makina ve film kullanmak gereklidir. Çok uzaktaki bir olayı görüntülemek için tele-objektif, geniş bir alanı görüntülemek için genişaçı objektif, çok yakın bir nesneyi görüntülemek için macro objektif ya da az ışıklı bir ortamda yüksek asalı film kullanmak gibi bilgileri ve gereçleri edinmek gereklidir.
Derleyici fotoğraf makinesini kullanırken, estetik açıdan görüntü yerine belgelemek amacıyla fotoğraf çektiğini unutmamalıdır. Konunun açık-seçik, aslına uygun ve doğal olması önemlidir. Bu bakımdan neyi hangi ayrıntıyı ya da bütünü hangi amaçla çektiğini bilmelidir.
Fotoğraf çekiminde filmin net ve iyi çıkıp çıkmadığını anında bilmek mümkün olmadığından, fazla film harcamak gerekse de çok poz çekmenin yararı büyüktür. Çekilen fotoğraflarla ilgili ön bilgileri, önceden hazırlanan “Fotoğraf Çekim Çizelgesi”ne kaydetmek, sonradan banyo ve tab etme sırasında çıkacak karışıklıkları önleyebilir.
Film ya da Video Kameraları, diğer Dijital Gereçler: Günümüz teknolojisinin, hareketlerin ayrıntılarını ya da olayın bütününü belgelemede kullanılan en uygun araçlardan biridir. Kamera da diğer aygıtlar gibi derleyici tarafından kullanılacağı gibi, iyi bir kameramanla derleyici arasında kurulacak işbirliği sonucu gerçekleşebilir.
Derleme amacıyla gerçekleştirilmek istenen filmlerde, gerekli tekniğin, kamera türünün ve donanımının, ses kayıt aracının, ışığın hazırlanmasından sonra konunun ya da olayın nesnel görüntüsünün saptanması için, çekim sırasında şunlara dikkat edilmelidir:
1. Olayın ya da konunun akışına; daha önce saptanmış geçiş bölümlerinin sırasına aynen uyulmalıdır.
2. Olayın ya da konunun oluşmasında rolü olan kimselerin hareketlerine karışılmamalı, konuda bulunmayan sahneler eklenmemeli; plansız düzenlemeler yapılmamalıdır.
3. Olayın ya da konunun içeriği gerekli kıldığı sürece ağır ya da hızlı çekim yoluna başvurmalıdır.
4. Olayı ya da konuyu olumsuz yönde etkileyecek her türlü dış etmenler elden geldiğince zararsız duruma sokulmalıdır.
Her geçen gün yitip giden kültürel değerlerimizi, görüntü yoluyla belgelemek; bunları araştırıcı, izleyici ve öğrencilerin yararlanmasına açık tutmak, üzerinde durulması ve gerçekleştirilmesi gerekli çok önemli bir konudur.
D. Halkbilimin Konuları:
Halkbilimin içerdiği konuları özgün bir biçimde, yeterli ve eksiksiz, bütün Halkbilim uğraşanlarının üzerinde anlaşabileceği gibi düzenleyebilmek, şemasını çıkarabilmek oldukça zordur. Çünkü sosyal bilimlerin özelliği gereği birtakım konuları kesin çizgilerle ayırabilmek ve diğer bilimlerle olan sınırlarını belirlemek güçlüğü vardır. Ancak burada bizce en ayrıntılı düzenlenmiş şemayı sunmak gerekirse:
I. İnsan-Doğa İlişkileri
A. Yerleşim Birimleri: Topoğrafya, Bitki Örtüsü, Nüfus, Tarihçe.
1. Kent Özel Birimleri (Gecekondu vb.)
2. Kasabalar (Köylerden büyük yerleşim birimleri)
3. Köyler
4. Köyaltı Yerleşim Birimleri
a. Yaylak
b. Kışlak
c. Oba
d. Mezra
B. Halk Konutları (Barınaklar: Yapımı, Kullanımı ve Onarımı)
1. İnsan Barınakları
2. Hayvan Barınakları (Dam, Ağıl, Çit, Kuşevi, Arıevi vb.)
3. Ortak Yapılar (Cami, Okul, Köyodası, Hamam, Okuma Odası, Sağlık Ocağı, Kahvehane.)
4. Taşınabilir ve Mevsimlik Barınaklar:
a. Çadırlar
b. Çardaklar
c. Hayma
d. Kulübe ve Mağaralar vb
C. Halk Konutlarında Kullanılan Araçlar:
1. Taşınabilir Olanlar (Yatak, Yorgan, Sergi vb.)
2. Taşınmaz Olanlar (Yükler, Kurna, fırın vb.)
3. Aydınlatma Araçları
4. Isıtma Araçları
5. Mutfak Araçları
6. Kiler Araçları
7. Süs ve Nazarlık Araçları (Üzerlik, At Nalı, Boynuz vb.)
D. Geleneksel Düşünce
1. Özdeşlik
2. Çocuksuluk
3. Öznellik
4. Nedensellik
5. Ortakçılık
6. Dünya Görüşü
E. Geleneksel Ölçme Biçimleri
1. Günbilgisi
2. Zaman Ölçme Birimi
3. Mekan (Uzunluk-Alan) Ölçme Birimi
4. Ürün (Ağırlık, Hacim) Ölçme Birimi
ÜRETİM BİÇİMİ (Üretim Araçları, Üretim İlişkileri):
A. Geleneksel Tarımcılık: Mülkiyet, Birim Sayısı ve Kullanılışı.
1. Tarla, Bağ, Bahçe, Bostan
2. Ekim Araçları (İnsan Gücü, Motor ve Hayvan Gücü)
3. Ekim Türleri (Yaz Ekini, Güz Ekini, Yolmalar, Biçmeler vb.)
4. Sulama ve Gübreleme
5. Ürün Alma (Kaldırma):
a. Pazarlama
b. Saklama
c. Hazırlama, kullanma
B. Geleneksel Hayvancılık: Beslenme, Koruma, Sağaltma, Döl Alma 1. Sığır
2. Davar
3. Tek Tırnaklılar (At, Eşek, Katır)
4. Kümes Hayvanları
5. Arıcılık, Kuşçuluk
C. Geleneksel Toplayıcılık:
1. Mevsimlik Otlar (İnsan ve Hayvan Yiyecekleri)
2. Meyveler (Ahlat, Dağ Çileği, Alıç, Böğürtlen vb.)
3. Tohumlar (Çam Fıstığı, Palamut, Keçi Boynuzu vb.)
D. Geleneksel Avcılık:
1. Deniz, Göl, Nehir Avcılığı
2. Kara Avcılığı
a. Uçarlar
b. Kaçarlar
E. Geleneksel Ormancılık:
1. Odun, Kömür
2. Kereste vb
F. Dokumacılık, Örmecilik:
1. Çul, Çuval, Çadır, Kolan, Kuşak vb.
2. Keçe, Kilim, Halı, Heybe vb.
3. Çorap, Eldiven, Terlik, Poşu, Atkı vb.
4. Ağ, Sepet, Küfe, Çit vb.
G. Marangozluk:
1. Oymacılık (Bardak, Dibek, Yalak, Yemlik, Suluk, Tekne vb.)
2. Ev ve Mutfak Araçları
3. Taşıma Araçları (Kağnı, At Arabası, Çek-çek, Teskere vb.)
TÜKETİM BİÇİMİ (Tüketim İlişkileri, Tüketim Araçları)
A. Geleneksel Alışveriş
1. Bakkallık
2. Dökmecilik (Çerçi, Gezgin Satıcı)
3. Celeplik
4. Pazarcılık
5. Tırampa (Değiştokuş - Takas)
6. Alışverişe İlişkin Adetler
a. Doğrultma (Baca, Kuyruk vb.)
b. Islatma
c. Pazarlık
d. Siftah vb.
B. Beslenme:
1. Besin Türleri
a. Bitkisel
b. Hayvansal
2. Yemek Türleri
a. Günlük Yemekler
b. Özel Gün Yemekleri (Bayram, Düğün, Ölüm vb.)
3. Yemek Pişirme Biçimleri
4. Kışlık Besin Hazırlama
5. Mutfak, Kiler Düzeni
6. Sofra Düzeni
7. Öğünler
8. Alkollü İçki Geleneği ve Yapımı
a. Rakı (Boğma vb.)
b. Şarap
9. Alkolsüz İçkiler
a. Şıra
b. Mayam Şerbeti
c. Şalgam Suyu
d. Turşu Suyu
e. Boza vb
C. Geleneksel Giyim - Kuşam
1. Bebek Giysisi
2. Çocuk Giysisi
3. Ergen Erkek ve Kız Giysisi
4. Ergin Erkek ve Kadın Giysisi
5. Özel Günler Giysisi
6. Bağlama Şekil ve Teknikleri:
a. Baş Bağlama (Ergen, Gelin, Dul, Ergin)
b. Poşu, Kuşak Bağlama
c. Agil, Kofi Bağlama
d. Tastar Bağlama
II. İnsan-İnsan; İnsan-Toplum İlişkileri:
A. Kültürleme (Toplumsallaşma, Eğitim)
1. Yaygın Eğitim
2. Örgün Eğitim
3. Çocuk Oyunları
a. Küçük Küme Oyunları
b. Büyük Küme Oyunları
B. İletişim:
1. Dil
a. Yapı Özelliği
b. Ağız Özelliği
c. Küfürler
d. Kargışlar (Beddualar)
e. Alkışlar (Dualar)
f. Islıklar
g. Takma Adlar (Lakaplar)
2. Haberleşme
a. Okuntu (Haber)
b. Okuyan (Haber Kaynağı)
c. Okuyucu (Haberci)
d. Okunan (Haberi Alan)
e. Haberi Değerlendirme Simgesi (Özel Simge)
C. Düzenlenmiş Toplumsal İlişkiler (Kurumlar)
1. Aile
a. Evlilik Türleri
b. Akrabalık Türleri
c. Düzmece (Sanal) Akrabalıklar: Kan Kardeşliği, Süt Kardeşliği, Yol Kardeşliği, Kirvelik, Sağdıçlık vb.
2. İnançlar
a. Din
b. Büyü
c. Yatırlar
d. Düş ve Fal Yorumları
e. Tarikatlar vb
3. Hukuk
a. Ceza
b. Ödül
c. Yargı
4. Örgütler
a. Delikanlı Örgütü
b. Seğmenlik
c. Ahiler
d. Dernekler
e. Ferfeneler Ocaklar, vb.
D. Halk Yazını (Edebiyat)
1. Destanlar
2. Efsaneler
3. Masallar
4. Halk Hikayeleri
5. Halk Şiirleri
6. Halk Türküleri
7. Fıkralar
8. Atasözleri
9. Tekerlemeler
10. Bilmeceler-Bulmacalar
11. Ağıtlar
12. İlahiler
13. Maniler
E. Halk Seyirlik Oyunları
1. Oyun Çıkarmalar (Damat Tıraşı vb.)
2. Orta Oyunu
3. Karagöz
4. Kukla
5. Meddahlık
6. Cirit
7. Tura
8. Silah Atışları
9. Güreş
10. At Yarışı vb.
F. Halk Oyunları (Dansları)
G. Halk Müziği ve Araçları, Çalgıları
H. Halk Hekimliği:
1. İnsan Sağaltma (Tedavi)
a. Ocaklık
b. Berberlik (Diş, Sünnet vb.)
c. Sınıkçılık (Kırık-Çıkık)
d. Üfürükçülük (Muska-Nazar)
e. Hacamatçılık, Sülükçülük
2. Hayvan Sağaltma
3. Bitki (Dal) Sağaltma
III. Toplumda Kalıplaşmış Düzenli İlişkiler:
* TÖRELER
* TÖRENLER
A. Geçiş Törenleri:
1. Doğum Töreni
2. Sünnet Töreni
3. Evlenme Töreni
4. Ölüm Töreni
B. Bayram Törenleri: 1. Şeker Bayramı
2. Kurban Bayramı
3. Nevruz Bayramı vb.
C. Uğurlama, Karşılama, Ürün ve Kutlama Törenleri: 1. Askere Uğurlama ve Karşılama
2. Hacı Uğurlama ve Karşılama
3. Hıdrellez
4. Koç Katma
5. Ekma ve Biçme
6. Yağmur Duası
7. Ad Koyma
8. Tınak Kesme
9. Saç Kesme
10. Diş Hediği
11. Yürüme
12. Kütük Atma vb.
E. KAYNAKÇA
BALAMAN, Ali Rıza. Gelenekler, Töre ve Törenler, Betim Yayınları, İzmir-1983
BAYKURT, Şerif. Türkiye'de Folklor, Kalite Matbaası, Ankara-1976
BORATAV, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Folkloru, Gerçek Yayınları, İstanbul-1969
GOLDSEIN, Kenneth S. Sahada Folklor Derleme Metodları, MİFAD Yayınları, Ankara-1977
ÖRNEK, Sedat Veis. Türk Halkbilimi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara-1977

Nazara inanır mısınız?

2008-02-11T10:05:00.000-08:00

Ülkü TAMER

"Elemterefiş" doğa olaylarını doğaüstü güçlerle açıklamaya çalışan mağara adamından başlayarak doğaüstü güçlerle doğayı etkilemek isteyen "çağdaş" insana kadar süren bir serüvenden kesitler sunuyor

Elemterefiş Anadolu'da Büyü ve İnanışlar

Ninem nazara müthiş inanırdı. Üzerliğini, kurşununu hiç eksik etmezdi. Evin emektarı, şakakları dövmeli Havva Bacı da öyle. İkisi bu konuda pek anlaşırlardı. Ama Havva Bacı'dan sonra gelen Şerife Bacı ninemle dalga geçerdi hep. "Aman hanımana, adama 40 metreden göz mü değermiş!" derdi.
Günün birinde ninem nazar diye bir şey olduğunu Şerife Bacı'ya kanıtladı.
Bir yaz akşamı babam konuk çağırmıştı akşam yemeğine. Annem ortanca kardeşimi İstanbul'a, okula yazdırmaya götürmüştü. Ninem yemekleri hazırladı, Şerife Bacı avluya masayı kurdu. Ben pırıl pırıl giyindim. Babamla konuklarını beklerken küçük kardeşim Tankut'a, "Hadi" dedim, "yazlığa çıkıp erik toplayalım."

Birden fark ettim ki havadayım, uçuyorum
Yazlık, avlunun üstündeki terastı. Dört metre yükseklikte bir düzlük. Biz tam yazlığın merdivenlerine yönelmiştik ki, kapı çalındı. Koşup açtım. Bir komşu kadın. Nineme bir şey soracak. Beni görür görmez, "Vay vay, amma da yakışıklı olmuşsun" gibilerden bir şeyler söyledi. Sonra nineme soracağını sordu, gitti. O gider gitmez dövünmeye başladı ninem. "Bu kadının nazarı adamı perişan eder. Ülkü'nün başına bir şey gelmeden ben gidip üzerlik yakayım" diye mutfağa seğirtti. Tankut'la ben de yazlığa.
Üç-beş erik kopardık ağaçtan. Aşağıdaki havuzu gösterdim Tankut'a. "Şunları suya atalım da, biz ininceye kadar yıkansınlar" dedim. Yazlığın demir parmaklığına yaslanarak ilk eriği fırlattım havuza.
Ansızın fark ettim ki, ben de fırlamışım. Havadayım. Önümde demir parmaklık aşağı uçuyorum. Sonra küüüt, avlunun taşları üstüne indim. Ben yaslanınca demir parmaklık kırılmış meğer.
Şimdi olsa sanırım daha havadayken ölür giderim. Ama 12 yaşın tazeliği. Üç çıkık ve alnımda yumurta gibi bir şişle sıyırdım. O arada bayılmışım. İki dakika sonra da babamla konukları gelmiş. Masaya oturacaklarına çıkıkçı Zekeriya ustayı bulmaya gitmişler.
15 gün sonra yürüyerek avluya çıktığımda, ninem Şerife Bacı'ya söylenmeyi sürdürüyordu: "Sen hâlâ nazara inanma..."

Günlük hayatımızın vazgeçilmez bir parçası
"Elemterefiş" (Yapı Kredi Yayınları) kitabını elime aldığımda bu olay geldi aklıma. Özellikle Anadolu'da nazarın, büyünün yaşamımızın nasıl vazgeçilmez bir parçası olduğunu düşündüm.
Kitap çok yeni sayılmaz. Sıcak yaz günlerinde karıştırmak için aldım elime. Büyük boy 264 sayfa. İlk 70 sayfa Metin And'ın, Ahmet Ünal'ın, Kutalmış Görkay ile Musa Kadıoğlu'nun, M. Muhtar Kutlu'nun, Gürbüz Erginer'in, Hasan Özdemir'in kapsamlı yazılarını içeriyor. Karıştırmak için derken, bir de fark ettim ki, başlamışım okumaya.
Metin And "Büyü, Canlılık ve Sanat"ı yazmış. Dinlerin ve sanatın kaynağının büyü olduğunu ya da bunların birlikte geliştiğini belirtiyor. "Büyüsel uygulamada bugün sanat dediğimiz görsel ve işitsel yoldan hayvan, insan ve doğar olgularının resim, fetiş, maske ve taklit danslarıyla benzeri yapılıyordu" diyor. Bizim kültürümüzde bunların ilginç örneklerini sıralıyor.
Ahmet Ünal, "Hititlerde ve Çağdaşı Anadolu Kavimlerinde Büyücülük"ü anlatıyor. Mezopotamya kökenli metinlerden ilginç örnekler veriyor. Metinler arasında kendi bulduğu iki tedavi yöntemini de belirtiyor.
Kutalmış Görkay ile Musa Kadıoğlu, "Antik Yunan ve Roma Dönemlerinde Büyü ve Büyücülük"ü irdeliyorlar. Homeros'u okuyanlar, mitologyaya ilgi duyanlar eski Yunan'da büyünün ne kadar önemli olduğunu bilirler. Görkay ile Kadıoğlu, öykülerden çok yöntemler ve uygulamalar konusunda pek bilinmedik ayrıntılar sunuyorlar.
M. Muhtar Yaman "Büyücü Şaman"ı yazmış. "Olaylara bir anlam katmak ve olaylar üzerinde egemen olabilmek amacıyla insan zihni tarafından dünyanın çeşitli bölgelerinde, bağımsız biçimde, tasarlanan büyük sistemlerden biri" olan şamanizmin kaynakları ve toplumsal işlevlerini anlatıyor.
Gürbüz Erginer'in konusu "Anadolu'da Batıl İnanmalar ve Büyü". Büyüsel işlemler üç türe ayrılmış: Hücum uygulamaları (belirli bir hedefe zarar verme), savunma uygulamaları (korunma) ve istekle ilgili uygulamalar (çocuk sahibi olmak gibi belirli bir dileğin gerçekleşmesine yönelik uygulamalar). Erginer, Anadolu'da bu uygulamaları anlatıyor.
Hasan Özdemir "Bazı Kaynaklarda Büyü" yazısında İslam dininde büyüye ağırlık veriyor. Kuran'daki ayetlerden yola çıkarak büyünün kaynaklarını araştırıyor.

Büyü kültürümüzün köklü kaynakları
Kitabın ikinci bölümünü oluşturan "Katalog"da fotoğraflar yer alıyor. Eski Mısır'da büyü, idoller, Bizans döneminde inanç, hayvan uzuvlarından yararlanma, tılsım mühürler, yüzükler, tılsımlı gömlekler, tedbirler, şifa vb. gibi başlıklar altında kısa bilgiler de veriliyor. Hitit tanrı çivi heykellerinin fotoğraflarını görünce şaşırdığımı da belirteyim bu arada. Meğer "büyü kültürümüz"ün kaynakları ne kadar eskilere dayanıyormuş.
"Elemterefiş" özenle üretilmiş bir kitap. Doğa olaylarını doğaüstü güçlerle açıklamaya çalışan mağara adamından başlayarak doğaüstü güçlerle doğayı etkilemek isteyen "çağdaş" insana kadar süren bir serüvende belirli bir kesitin belgesi.
Baskı düzeyinin yanı sıra metinlerin İngilizce çevirilerinin de yer alması nedeniyle, kitabın yurtdışında da, çok sınırlı çevrelerde ve çok sınırlı ölçüde bile olsa ilgiyle karşılanacağını sanıyorum.